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¿Sentido de Esperanza? ó ¿Esperanza de Sentido?

Solemos presuponer que la pregunta humana por el sentido está unida a la pre-gunta por «Dios». Este planteamiento tiene dos implicaciones inmediatas: 1. Es evidente que la persona puede desarrollarse y desenvolverse sólo dentro de un horizonte que ella misma capte como «sentido». Cuando este «sentido» es discu-tido en términos de «Dios» como dador o garante de «sentido», estamos de hecho diciendo que de la misma manera que no podemos vivir auténticamente sin «sen-tido», tampoco podemos hacerlo sin «Dios». ¿Sería esto cierto? ¿O estamos así convirtiendo a Dios en una necesidad del hombre y en un tapagujeros? 2. Si nos acercamos a «Dios» por medio de la pregunta por el «sentido», estamos nivelando entre sí dos conceptos disparejos: tenemos acceso directo a la cuestión del «sen-tido», en cuanto que somos nosotros los que juzgamos si algo tiene «sentido» pa-ra nosotros o no. Pero el mismo procedimiento no es aplicable al concepto de «Dios». Si «Dios» es «Dios» conforme a nuestros criterios y conceptos, deja de ser Dios y deja de ser relevante para la pregunta por el «sentido». Sería útil distin-guir formalmente entre la pregunta por el «sentido» y la pregunta por «Dios», tanto más cuanto que Frankl mismo plantea el nexo entre la «libertad espiritual» y el «sentido», lo que equivale a proponer que la persona humana tiene la capacidad de encontrar su propio sentido en su propia vida .

I. La pregunta por el sentido y la pregunta por Dios

Nos conviene primero replantear la pregunta por Dios, para luego poder desligarla de la pregunta por el sentido. El uso de la palabra «Dios» nos es sugerido por nuestra cultura occidental en la que la palabra se ha arraigado viniendo de dos fuentes: la filosofía griega y la tradición judeo-cristiana. Estas dos fuentes no son independientes la una de la otra, sino que la tradición judeo-cristiana, ya desde los primeros siglos de nuestra era, se ha expresado echando mano del concepto grie-go de Dios. «Dios» ha llegado a ser un sinónimo del concepto griego del «Ser» o del «Ser Absoluto», dotado de las características de este «Ser» postuladas por la filosofía: se le atribuyen la omnipotencia, la bondad, la omnisciencia y la impasibi-lidad, para nombrar sólo algunas. El «Ser Absoluto» define la incomprensibilidad de Dios. Los teólogos judíos y cristianos de la era helenística no encontraron nin-gún inconveniente en convertir esta postura griega en el punto de partida de sus reflexiones teológicas. A partir de allí explicaron su propia experiencia de fe, en un largo proceso lleno de búsqueda y de conflictos. Lo que no pudo verse entonces, es que el concepto griego de Dios y el anuncio judeo-cristiano son, en el fondo, incompatibles. La razón está en que mientras en la filosofía griega Dios es defini-do y abarcado por el concepto del ser y es una mónada encerrada en sí misma, la tradición judeo-cristiana confiesa su fe en un Dios que sana, acompaña, oye, se acuerda y se hace presente en la historia como el que desborda de una misericor-dia sin medida (Ex 34,6–14). En la larga historia de la cultura occidental, la acep-tación del concepto griego de Dios tampoco pudo cuestionarse, porque se había inculturado de tal manera que ya no era ni posible discernirla como problema. Lo que hace que se haya vuelto cuestionable en la actualidad es, en parte, un aspec-to de la llamada secularización: la creciente separación entre lo que se entiende por la fe y la razón y la comprensión moderna de la autonomía del hombre. Un nuevo acercamiento a la cuestión es ahora posible gracias al desarrollo de la her-menéutica.
El problema del concepto griego de Dios se hace patente en nuestra pregunta por el sentido del mal y del sufrimiento, es decir, en la clásica pregunta filosófica por la «teodicea», o sea, la «justificación» de Dios. En esta pregunta confluyen la experiencia de Frankl en el campo de concentración de Auschwitz; los intentos de reconciliar la omnipotencia de Dios con su bondad, y la pregunta angustiada de la teología alemana de cómo todavía hacer teología después de las atrocidades del nacional socialismo. El problema es éste: o bien Dios es omnipotente y entonces puede acabar con el sufrimiento humano y si no lo hace, no quiere – lo que equi-vale a decir que no es bueno. O bien, Dios quiere acabar con el sufrimiento y no lo hace, porque no puede – lo que equivale a decir que no es omnipotente . Además, si nos representamos a Dios como impasible, viviendo en paz eterna en el «cielo», la implicación clara es que no tiene nada que ver con los sufrimientos con los que nosotros nos combatimos todos los días en la tierra. El problema fundamental se nota en nuestro lenguaje, por ejemplo cuando decimos que Dios nos «manda» tal o cual enfermedad o la muerte de alguien a quien hemos querido y que nos preci-pita en la más dura desesperación. Según nuestros conceptos, Dios puede «man-darnos» cualquier cosa – casi siempre concebida como negativa o desastrosa – porque es omnipotente, pero si es así, es en realidad arbitrario y en todo caso no es bueno. El mismo dilema se ve en los escritos de Frankl. No es casual que su logoterapia parte de su experiencia en Auschwitz: se debate por el sentido de tales sufrimientos , pero en el fondo no parece ser la fuerza de las creencias religiosas la que le permite sobrevivir. Cuando dice que hay que “aceptar su destino y cargar con su cruz” en el trasfondo no está la imagen bíblica de Dios, sino la anágke, el destino ciego griego, ante el cual el hombre es impotente. De ahí le vienen dos reacciones: el descubrimiento de la “libertad espiritual, que no se nos puede arre-batar” y que hace que la vida tenga “sentido y propósito” y la pregunta angustian-te y angustiosa: y el que fracasa, ¿no tendría ningún sentido? Esta última pregun-ta ya no tiene respuesta, porque es un aspecto de la pregunta por la relación entre la omnipotencia y la bondad de Dios. Sin embargo, algo se ha avanzado, para Frankl mismo y para nosotros: la persona humana tendrá que conquistar su propio sentido y decidir su propio camino en el conjunto de circunstancias en las que de hecho se encuentra, aun cuando se experimenta como un juguete del «destino» , porque no se ve que un Dios según el concepto griego no le vaya a dar el sentido que necesita.
Volvamos sobre la pregunta por la insalvable contradicción entre la «omnipo-tencia» y la «bondad» de Dios. Para poder hacer afirmaciones sobre lo que Dios quiere y lo que puede hacer – y esto incluye las afirmaciones sobre lo que supues-tamente Dios quiere que nosotros hagamos – debe haber criterios. ¿Cómo y con-forme a cuáles criterios podemos saber lo que Dios puede y quiere o no puede y no quiere? Ésta es la pregunta crucial y la respuesta a ella ha de fundamentar la separación de la pregunta por el sentido de la pregunta por Dios. La contradicción entre la omnipotencia y la bondad de Dios es una contradicción entre dos concep-tos que nosotros formamos y que nosotros mismos aplicamos a Dios. Si Dios no puede ser abarcado por ninguno de nuestros conceptos, tampoco tiene que ver con las contradicciones entre los conceptos que formamos de él. Dios no está desgarrado por la contradicción entre una de sus cualidades y otra; Dios es sólo incomprensible. Si es así, no hay ni puede haber criterio alguno para saber qué es lo que puede y no puede hacer o querer.
Lo que tendríamos que ver ahora es cómo podemos hablar de Dios de tal ma-nera que no caiga bajo ninguno de nuestros conceptos, para que no podamos confundirlo en ningún momento con nuestras propias ideas preconcebidas. Dios es incomprensible porque está fuera y más allá de nuestros conceptos. Es incon-cebible. De esto nos damos cuenta reflexionando sobre nuestra propia realidad. “Toda realidad de nuestro mundo está sujeta al cambio y representa así una uni-dad entre identidad y no identidad. Una misma persona, en cuanto cambia, no es totalmente la misma. Hasta en su núcleo más profundo es afectada por su cambio ... es una misma persona, y sin embargo, no totalmente la misma” . Entonces, se presenta el problema de cómo puede hablarse de esta “unidad entre identidad y no identidad sin contradicción lógica” . Este problema sólo se resuelve, si nuestra realidad entera es comprendida como «totalmente referida a ... / con total diferen-cia de ...». Esta es una fórmula cuyos dos aspectos son diferentes entre sí, pero no son contradictorios; “pueden existir al mismo tiempo sin más” . Los tres puntos en la fórmula representan al que llamamos Dios y la fórmula explica lo que sole-mos llamar el «ser creado». La fórmula es aplicable a todo cuanto existe en el mundo . Si vemos las cosas así, no es un concepto del «Dios creador» el que explica el mundo como una relación entre causa y efecto, sino que el mundo se explica por sí mismo en cuanto que es relación a Dios  «totalmente referido a él / con total diferencia de él».
Lo importante en esta explicación es que la relación de todo cuanto existe a Dios es unilateral, mientras que el Dios a quien nos imaginamos en conformidad con nuestros conceptos es concebido en una relación mutua con nosotros. Por eso nos parece tan fácil decir que nos «manda» alguna desgracia o que nos «exi-ge» algo como, por ejemplo, duros «sacrificios». En otras palabras, Dios es total y radicalmente incomprensible para nosotros, porque nosotros somos relación a él, pero él no es relación a nosotros. Ésta es la razón por la cual ninguno de nuestros conceptos puede abarcarlo. Lo único que podemos decir de él es que es «sin quien nada existe» y que, por eso, es «poderoso en todo» cuanto existe .
Estas reflexiones han limitado severamente nuestras posibilidades de hablar de Dios, pero han también hecho otra cosa: nos han liberado para aplicar nuestros razonamientos a nuestra realidad entera; a la evolución y las aportaciones de las ciencias naturales; a las realidades psicomáticas y psicoterapéuticas tales como se nos presentan, con sus cambios y contradicciones. No necesitamos temer en-trar en contradicción con Dios, pero tampoco podemos ver a Dios y a nuestras situaciones de desamparo en un esquema de causa y efecto , ni podemos invo-car a Dios para que proporcione las soluciones que buscamos. En el campo de la razón, en el que nos hemos movido hasta ahora, Dios no consuela – el consuelo sólo podremos descubrirlo en la experiencia de fe, pero hemos, por así decirlo, dibujado el campo «mundano» en el que la psicoterapia puede moverse con con-fianza y con sus propios métodos.
Ahora luce más el dato de Frankl al que aludíamos antes: construir el sentido de su vida y encontrar su propio camino auténtico es exclusivamente tarea de cada persona humana en sus circunstancias concretas. Nadie puede sustraerse a esta tarea que le es propia, porque el sentido y el camino que buscamos son propios. Ya aquí pueden verse algunas consecuencias de nuestra crítica de los conceptos de Dios. Las situaciones en las que nos encontramos tienen sus causas, pero és-tas no son atribuibles a Dios. Hay responsables de ellas en muchos casos – quizá la mayoría – y entre estos responsables podemos estar nosotros mismos. De la atribución de culpas pasamos al atento examen de las responsabilidades, nues-tras y ajenas, y con este examen a la comprensión diferenciada de la tarea de dar y encontrar sentido. Podría ser que el valor de la psicoterapia consista precisa-mente en ayudar a lograr el paso de la atribución de culpas que no compromete, al descubrimiento de la tarea de dar sentido que compromete a la persona en todas sus relaciones y acciones . Dar sentido tiene que ver con asumir responsabilida-des y por esto con la búsqueda de caminos para transformar la situación que se vive en más humana.
En este contexto me parece fundamental hacer una distinción entre «tener sen-tido» y «dar sentido». El sentido que algo «tiene», por ejemplo la vida, se refiere a un sentido ontológico o apriorístico del que se supone que las realidades son dotadas de antemano. Este es el sentido que me propongo encontrar cueste lo que cueste y, porque el sentido es independiente de mí, encontrarlo puede conver-tirse en una búsqueda azarosa y frustrante. En el fondo, el sentido no tiene nada que ver conmigo, sino que es la puerta de entrada a las ideologías religiosas que están ahí para que nos las apropiemos. Muy diferente es «dar sentido». Aquí se parte del presupuesto de que no sé cuál puede ser el sentido inherente en mi si-tuación. La persona capta que necesita, para sobrevivir y para desarrollarse, dar su propio sentido a su situación tal cual es. Este es mi sentido, el que doy, descu-bro y creo para mí y las personas con quienes convivo. Mi sentido es mi tarea y mi responsabilidad y sólo este sentido es terapéutico y genera compromiso. Algunos ejemplos: el sentido puede igualarse con la «voluntad de Dios» o la creencia en «algo superior al hombre» . A la luz de nuestra crítica de los conceptos de Dios, este sentido es un constructo teórico y ha de ser más bien alienante. Mi sentido, en cambio, es dar sentido a mi cáncer y a mi muerte, o a la muerte de alguien a quien necesitaba para vivir. Este sentido tiene que ver con la riqueza y la madurez de toda mi vida.
Aun con esta precisión queda la pregunta: cuando hablamos de «sentido», ¿qué es lo que realmente, desde el fondo de nuestras angustias, queremos sa-ber? Me llaman mucho la atención los giros que combinan «sentido» y «fe», por ejemplo, «fe en el sentido» o «fe innata en el sentido» . Si es cierto lo que aca-bamos de ver, que dar y encontrar sentido es tarea exclusiva de la persona huma-na y, por consiguiente, una actividad de la razón, aunque sea de la razón o inteli-gencia emocional, ¿cómo puede ser objeto de fe? Por definición la fe capta y anuncia sólo lo que no puede encontrarse con la razón, ni deducirse por medio de ella, aunque la razón pueda posteriormente reflexionarlo y explicarlo. La cuestión es si esta combinación quizá no es sencillamente malajustada, sino que deja en-trever algo importante. Mi sentido es algo que no es autoevidente, sino que lo ne-cesito buscar y construir. Por eso es mi tarea que necesito dibujar a mi medida. Buscar implica la esperanza de encontrar, y construir implica la esperanza de po-der terminar lo que he empezado. Que lo conciba como mi tarea no excluye que también lo espere como don. Puedo buscar mi sentido sólo allí donde estoy, en mi aislamiento y sufrimiento y con las personas con quienes convivo – o en la ausen-cia de aquellos a quienes he querido; pero espero encontrar allí mismo algo o al-guien que me ayude y sostenga. Espero ver una luz que me muestre mi camino para poder hacerme responsable de andar por él. Somos búsqueda de nuestro camino de sentido, y por eso somos también esperanza de encontrar y esperanza de un don que pueda sanar nuestras vidas. Sospecho que cuando hablamos de «fe en el sentido» estamos tratando de expresar precisamente nuestra irreducible esperanza. Sospecho también que la palabra «sentido» alude en el fondo a nues-tra esperanza. Esto es importante, porque podemos disponer del «dar sentido»: podemos recordar, reflexionar, evaluar, pedir consejos y esforzarnos. En estas actividades construimos nuestro sentido. Pero no podemos disponer de nuestra esperanza porque somos esperanza que no se agota, tampoco cuando hemos podido lograr lo que nos habíamos propuesto construir. El hecho es que cada lo-gro se nos convierte en la esperanza de otro, diferente o mayor. Mi sentido es sólo una de las múltiples figuras de mi esperanza que no acaba ni en la hora de la muerte, sino – si es que se acaba – sólo transcurrida esta hora.
Hemos dicho anteriormente que somos relación unilateral al Dios incomprensi-ble en la forma de ser «totalmente referidos a él / con total diferencia de él». Este ser relación expresa nuestra realidad propia – todo cuanto existe – y explica la unión entre los contrarios dentro de ella: el cambiar y permanecer idéntico; el po-der y no poder; explica todo. Entonces, explica también que somos esperanza. Dios es poderoso en toda la belleza que hay en nuestro mundo y es poderoso también en nuestro sufrimiento. Pero, ¿en qué sentido? Si no en el sentido de que lo «manda» o que nos «castiga», ¿no podría ser poderoso curando? No lo pode-mos saber pero, a este nivel, precisamente el no saber alimenta la esperanza y el hecho de que Dios es «poderoso en todo» la fundamenta. También los signos que nos damos mutuamente alimentan nuestra esperanza: en el sufrimiento, nuestra esperanza vive de la persona que nos visita, nos acompaña y comparte con noso-tros; y el moribundo vive de la esperanza de vida que los otros encarnan para él, y muere cuando se retiran. Dios es, entonces, poderoso en estos signos que ya, de alguna manera, tienen carácter de don.
Unas reflexiones antropológicas pueden complementar el cuadro. Somos pre-gunta, no por Dios, sino por nuestra propia identidad. Es ésta la que suele estar en crisis en la psicoterapia. Ser pregunta significa que no podemos darnos la res-puesta a nosotros mismos. Podemos encontrar nuestra identidad sólo en el en-cuentro con otros que nos respondan. La real clave para la identidad de cada uno está en el encuentro yo-tú. Te pregunto a ti quién soy para ti y cuando tú me res-pondas que soy para ti, me has dado un don que puedo convertir en mi tarea de empezar a hacer que toda mi realidad pueda ser acogedora para ti. Esto es idénti-co a darle sentido. Aquí se está ampliando lo que antes hemos dicho de mi senti-do: mi sentido se construye sobre la base del don de mi identidad que me has hecho y sólo a partir de tu don podré encontrar mi tarea de dar sentido.
Esto puede parecer problemático cuando, en muchos casos, falta un encuentro yo-tú adecuado, cuando la crisis de identidad tiene su raíz en la pérdida de las personas a quienes hemos querido. Sin embargo, nadie de nosotros alcanza su identidad a partir de un solo encuentro. La vamos construyendo en múltiples pro-cesos de múltiples encuentros, todos diferentes entre sí, y todos idénticos en que ofrecen identidad y permiten convertir el don en tarea. Cada encuentro yo-tú au-téntico capacita para otros encuentros con siempre otro tú, de manera que todo don de una identidad abre a otras identidades nuevas. Esto es lo que hace que la tarea que ha brotado de cada uno de nuestros encuentros quede vigente aun cuando hayamos perdido a la persona que nos la dio como don. También es posi-ble que se den dones de una identidad equivocada o maliciosamente falseada, lo que hace que la tarea consista en corregirlos, en cuestionarlos de manera que su falsedad aparezca con claridad. A partir de este cuestionamiento, también un don falseado puede ser convertido en la tarea de dar sentido.
He insistido en que la tarea de dar sentido brota de un don, porque aquí se hace patente la dimensión de la esperanza: el don es imprevisible y sólo se puede esperar. La esperanza del don es atenta y paciente y, sobre todo, es activa. Dis-cierne los signos ya presentes del don; vive de dones parciales e imperfectos; se ejercita en tareas pequeñas y aprende a ser agradecida.
Quizá lo que realmente decimos cuando hablamos de mi sentido, es que espe-ramos ser sanados por un don que se nos pueda convertir en la tarea de construir nuestra identidad auténtica. Y ésta, a su vez, no existe sin que compartamos los signos de esperanza que ya hemos podido discernir y sin que nos convirtamos nosotros mismos en signos de una esperanza que todavía no somos .

II. La pregunta por nuestra esperanza y por el Dios de la fe

Lo que distingue la esperanza de la ilusión es que la esperanza tiene un funda-mento real. Hasta ahora hemos visto que nuestra misma constitución creada como relación unilateral a Dios, por un lado, y como búsqueda de nuestra identidad en los encuentros con otros, por otro, ya es un fundamento real para nuestra espe-ranza. Por eso mismo hemos podido ver también que la cuestión del sentido es, en realidad y de un modo más amplio, una cuestión de esperanza.
Necesitamos volver ahora sobre una afirmación que hicimos al explicar que Dios no cae bajo ninguno de nuestros conceptos. Dijimos que de Dios sólo pode-mos decir que es «sin quien nada existe» y que es «poderoso en todo»; y dijimos también que no podemos hablar, a nivel de la razón, de una relación mutua entre Dios y nosotros. Precisamente este planteamiento nos ayudó a desenredar las implicaciones acostumbradas de la cuestión del sentido. Sin embargo, el plantea-miento habrá quizá también sido casi chocante para algunos. ¿Dónde queda, en-tonces, la experiencia real de muchos de que Dios sana, acompaña, oye, se acuerda y se hace presente en la historia como el que desborda de una misericor-dia sin medida? ¿Qué pensar del Dios de la tradición judeo-cristiana? Hay que distinguir nítidamente entre el plano de la razón y el plano de la fe. Para la razón y para la fe Dios es incomprensible. La diferencia está en que, a nivel de la razón, no es posible hablar de una relación mutua entre Dios y nosotros, mientras que la fe anuncia como novedad imprevisible nuestra comunión con Dios. Anuncia la mi-sericordia sin medida de Dios para con nosotros, la ternura con la que busca a los hombres y con la que camina con nosotros allí donde estamos. En el plano de la fe, conocemos al Dios incomprensible en un encuentro realmente semejante a los encuentros yo-tú que se dan entre nosotros.
Si el encuentro con Dios es radicalmente nuevo e imprevisible, será necesario fundamentarlo y explicarlo también de un modo nuevo. La experiencia de fe no se deduce ni se extrapola a partir de la razón, sino que tiene su propio fundamento que es la cruz de Jesús de Nazaret y su resurrección por su Padre. Todo depen-de, entonces, de cómo interpretemos el acontecimiento de la cruz y resurrección.
El anuncio cristiano nos narra la historia de un hombre, Jesús. Él entendió que fue enviado por su Dios a quien llamaba su «Padre» para hacer visible y palpable la misericordia sin medida de este Dios entre los hombres. Acogió a los despre-ciados; curó a los incurables; consoló a los desesperados y dio de comer a los hambrientos. No acusó a nadie que se le acercaba de nada, sino perdonó sin con-diciones previas, y no excluyó a nadie bajo ningún pretexto. Así formó alrededor suyo una comunidad compuesta de la gente más dispareja imaginable. Lo que los unía eran sólo la experiencia de la misericordia sin medida del Dios de Jesús y la confianza en Jesús. Sin embargo, una comunidad así contradice las reglas de cualquier sociedad a nuestra medida. Fue el germen de la «sociedad de contras-te» que Dios había prometido a Israel en la liberación de Egipto y que Jesús de-nominaba el «reino» de su Dios. Ahí estaba el problema: todos saben – y lo sabí-an también entonces – cómo se comporta Dios: premia a los justos, castiga a los que no se conforman con sus exigencias, se arrima detrás de los poderosos y no se fija en los que no llegan a sus estándares. Está claro que ésta es exactamente la imagen de Dios que proporcionan los conceptos de las sociedades que la pro-yectan. Por consiguiente, el debate en la sociedad de Jesús recaía sobre la mane-ra en la que Dios actuaba en los asuntos humanos . El Dios de Jesús liberaba de los mecanismos de aislamiento, exclusión y marginación operantes en la sociedad y, por esto, amenazaba el «orden social». Exactamente lo mismo estuvo en juego en la liberación de Egipto. No es de extrañarse que reaccionaban los garantes del orden social. El que hayan asesinado a Jesús públicamente crucificándolo mues-tra la seriedad de la amenaza. Jesús vislumbró tiempo antes el desenlace de su actuación, pero aun así no desistió, sino que se fió sólo de su Padre, en una con-fianza tan ilimitada como la misericordia del Padre. Es fácil ver que el fracaso de Jesús en la cruz es también el fracaso de la «sociedad de contraste» de su Padre. Si ya era radicalmente nueva e imprevisible la actuación de Jesús, lo es igualmen-te la de su Dios: resucita a Jesús y resucita así a la «sociedad de contraste» anunciada y prometida. Esta sociedad se realizará de ahora en adelante en el po-der del Espíritu de un crucificado y de su Padre que lo desclavó de la cruz. Por eso la palabra «resurrección» evoca la «insurrección» contra la injusticia y el su-frimiento.
Esta historia fundante de la fe judeo-cristiana se realiza donde se narra. Crea la esperanza y la confianza de esta comunidad que había, hace 2000 años, empe-zado a congregarse alrededor de Jesús. El que entra en ella ha encontrado al Dios de Jesús en su Espíritu y puede narrar ahora que es capaz de encuentros yo-tú más auténticos y más duraderos, que ya está encontrando su sentido, porque su manera de percibir la realidad «contrasta» con la que tenía antes y con la interpre-tación «oficial» de las estructuras sociales. Lo que hace esta historia es liberarnos de nuestros conceptos de Dios. Para encontrar nuestro sentido ya no necesitamos debatirnos contra un Dios arbitrario y omnipotente, sino que podemos confiar radi-calmente en el Dios que nuestros conceptos habían encadenado y a quien Jesús ha devuelto la libertad . El Dios liberado por Jesús hace ya ahora y hará perma-nentemente entre nosotros lo que ha hecho con Jesús: nos desclava de nuestras cruces injustas y nos libera para hacer lo que hizo Jesús: sanar, perdonar y com-partir.
Lo que se habrá hecho patente en la historia fundante de la fe es que, adentra-dos en ella, ya no podemos hablar como antes de nuestro sentido que damos o encontramos. Si ya anteriormente habíamos destacado que la cuestión del sentido es sobre todo la cuestión de la esperanza, discernimos en la fe que se trata de una esperanza imprevisible que nos ha sido regalada, así sin más y sin condicio-nes previas. Al encontrarnos con Dios sabemos que esta esperanza es inquebran-table porque conocemos a Dios personalmente. También en este conocimiento permanece incomprensible, pero cambió su incomprensibilidad. No es lejana e inalcanzable, sino que es la incomprensibilidad de un amor y una parcialidad por nosotros incondicionales. Su incomprensibilidad consuela. Esto es lo que nunca habíamos experimentado antes. Todos somos «hijos pródigos» en un sentido u otro: nos hemos ido de la casa y nos hemos perdido, no sin habernos buscado la perdición. Lo nuevo es que todo esto no cuenta, porque Dios nos abraza aun así y hasta por eso (cf. Lc 15,11–32). Su abrazo sana y no es ni pensable que deje de abrazarnos.
Los rasgos que caracterizan la esperanza de la fe son semejantes a los de la esperanza que habíamos descubierto al reflexionar sobre nosotros mismos, pero simultáneamente son muy diferentes. Lo que destaca en primer lugar es la con-fianza cuya «medida» no es algo que podemos esperar de otra persona humana, ni de nosotros mismos, sino lo que el Padre de Jesús ha hecho por su hijo crucifi-cado. Esto ya lo ha hecho, de modo que nuestra confianza en él ya nunca puede carecer de fundamento. Lo que nos sana es precisamente esta confianza. La ra-zón está en que, por falta de confianza, creemos deber hacer y lograr todo noso-tros mismos. Somos llevados a esfuerzos poco menos que heroicos para sanar-nos a nosotros mismos. No podemos dejarnos caer en los brazos de alguien quien compense nuestras incapacidades, porque no hay quien fuera digno de esta con-fianza. En la medida en que vayamos aprendiendo la confianza en el Dios de Je-sús, aprenderemos también a dejarnos sanar y a agradecer este don.
La esperanza de la fe tiene, además, un rasgo muy peculiar: es el don que siempre habíamos esperado, pero es también un don tan imprevisible que nunca hubiéramos sido capaces de esperarlo. Desborda nuestras anticipaciones, porque desborda nuestros conceptos. Cuando hemos recibido este don, se ha cumplido en un sentido determinado nuestra esperanza, pero está sólo empezando a con-cretizarse la esperanza que somos. Hay muchos encuentros con Dios y muchos aspectos del crecimiento en la confianza y todos y cada uno se convierten en el punto de partida de una esperanza cada vez nueva y renovada.
La esperanza de la fe es don de una identidad que se traduce en tarea. Porque el que vive esta esperanza se sabe amado, aceptado y perdonado puede ahora conquistar esta identidad para sí en sus encuentros con otros. Puede brindar a otros lo que él mismo ha experimentado en su encuentro con Dios; puede dar es-peranza porque la ha recibido; puede incluir, porque ha sido incluido. Se convierte en testigo de la esperanza que ha aparecido en la cruz y la resurrección. Lo que es más, la identidad que ha recibido en el encuentro con Dios es su identidad defi-nitiva, aunque todavía no esté completa. Cada uno crecerá en ella, la modificará y la conquistará de manera más plena. Sin embargo, es posible encubrirla o sepul-tarla bajo otras identidades más o menos falseadas que vayamos recibiendo en nuestros múltiples encuentros con otros. Para que esto no suceda, necesitamos de la comunidad que se congrega alrededor de Jesús en quien ha aparecido nues-tra esperanza.
Curiosamente, es esto lo que nos lleva de nuevo al tema del sufrimiento, con el que empieza, según Frankl, la pregunta por el sentido. Si hablamos desde dentro de la esperanza de la fe, cambian las preguntas: ya no preguntamos por el sentido del sufrimiento, sino que, al verlo a la luz de la cruz de Jesús, podemos admitir que la muerte y el sufrimiento no tienen sentido y que menos todavía lo tienen las muertes injustas. Tratar de encontrarles sentido es una empresa heroica en la que intentamos sanarnos a nosotros mismos. Esto, sin embargo, no puede verse sino en la fe – lo cual es un ejemplo de cómo la esperanza de la fe cambia nuestra vi-sión de la realidad. El Dios de Jesús lo ha desclavado de la cruz de una muerte injusta y así ha dicho con voz resonante que esta cruz no tiene sentido, sino que tan sólo representa la violencia que nos hacemos unos a otros. Dios ha sido pode-roso en el fracaso de Jesús, lo ha rehabilitado y dado a ver como el icono de su misericordia sin medida. A la luz de esto, la pregunta de la fe reza: ¿cómo es Dios poderoso en nuestras cruces y nuestras sociedades violentas? La respuesta es: convirtiendo nuestra realidad personal y social en un espacio en el que Dios mis-mo «habita». Pero necesitamos seguir preguntando: ¿cómo hace esto? Por medio de la tarea que derivamos de su don de nuestra identidad de ser amados y acep-tados tales como somos; a través de nuestros procesos de aprender la confianza; por medio de los que dan testimonio de su nueva esperanza en el perdón y la in-clusión de los demás.
La esperanza no puede vivir sin signos reales: los signos de que un hambriento ha podido comer; de que hemos compartido la esperanza que somos con un mori-bundo; de que hemos consolado a un desesperanzado. Aquí se inserta lo que hemos dicho hace un momento: Jesús ha puesto en marcha la «sociedad de con-traste» prometida en la liberación de Egipto y la resurrección es una «insurrec-ción» contra las sociedades injustas. La esperanza que se funda en esta «insu-rrección» crea signos de su eficacia. Creo que cada uno de nosotros podría contar los signos que ha visto y que, al escuchar las narraciones de los demás, descubri-ría que algunos de los «casos» psicoterapéuticos que ha seguido o las vidas de tantos en las que ha participado, han sido signos de la eficacia de la esperanza. Sólo que no hay que olvidar que estos signos no son autoevidentes, sino que sólo pueden ser leídos y narrados en la esperanza. El reto está ahí: todos vemos las mismas situaciones y las mismas vidas con sus problemas y sus cargas a menudo intolerables, pero las interpretamos en la clave de nuestra esperanza. Ésta puede ser la esperanza que somos y la búsqueda de dar y encontrar mi sentido, o bien la esperanza recibida como el don imprevisible de ser sanados porque el Dios de Jesús no es como nuestros dioses y nos ha aceptado con ternura primero. Por si la diferencia entre estas dos esperanzas quizá no haya quedado del todo clara, podemos decir lo mismo de esta manera: podemos leer los signos en la clave de motivación para la búsqueda de dar sentido a lo que aparentemente no tiene, o en la clave de que estos sufrimientos no tienen sentido, pero que es mayor que el sinsentido la confianza en el Dios que ha sido capaz de resucitar a un crucificado y cuya misericordia no solamente no tiene medida sino que es eficaz.
Lo que hemos visto es que el encuentro con Dios suscita una esperanza sin fin que se genera en medio de nuestros procesos de maduración y que vuelve a con-vertir cada nuevo logro en fuente de esperanza. La última pregunta ahora es: ¿cómo es esperanza de sentido? En el transcurso de nuestras reflexiones hemos ajustado varias veces el sentido (semántico) de la palabra «sentido» y temo que tendremos que hacerlo una vez más.
El sentido, en su última precisión, tiene que ver con el cumplimiento de la espe-ranza. La esperanza no puede seguir siendo sólo esperanza, sino que es insepa-rable de su cumplimiento percibido de alguna manera, porque tiene su origen en una promesa contenida en un don recibido. Para el que no ha experimentado un encuentro con Dios, la promesa está contenida en el don de una identidad que hemos recibido en el encuentro con otra persona. Aunque muera la persona que nos la ha dado, sigue siendo vigente la promesa de que podemos llegar a ser este «yo» que ha creado y sigue siendo vigente la tarea de serlo. Éste es, entonces, el cumplimiento progresivo. En cambio, para el que ha experimentado el encuentro con Dios, la promesa está contenida en la cruz de Jesús y en su resurrección por su Padre – o, para los judíos, la liberación de Egipto – y su cumplimiento se está haciendo eficaz aquí y allá en los signos de liberación y de resurrección. En cada caso, no hay esperanza sin signos que anticipen el cumplimiento. En los signos anticipados vemos que la esperanza tiene carácter utópico. De ahí que es activa: cambia nuestras actitudes y nuestras relaciones con los demás ya ahora; supera el miedo y la desesperación; abre a los demás porque supera el miedo; y por eso mismo capacita para curar, perdonar y compartir.
Por todos los rasgos de la esperanza que hemos destacado hasta ahora, se es-tá viendo que, aunque sea mi esperanza en cada caso – como también hemos visto que se trata de mi sentido – la esperanza es esencialmente comunitaria. Ha brotado de los dones de identidad que muchos nos han hecho en nuestros en-cuentros con ellos y está orientada hacia nuevos encuentros y una nueva inclusión de los demás en el compartir.
Sin embargo, queda la pregunta por el sentido más amplio del «sentido». Si la esperanza es comunitaria, también lo es el sentido. Parece, entonces, que des-pués de todo sí puede y debe hablarse también de el sentido y no solamente de mi sentido. Todos esperamos no primariamente dar sentido, sino recibirlo. Si es así, ¿cuál podría ser el sentido que todos esperamos por igual? ¿No sería cierto que todos esperamos poder vivir en una realidad sanada, en la que hubiera lugar para nuestras diferencias, pero también para nuestra comunión? ¿No comparti-mos todos la esperanza de una realidad en la que haya lugar para los asesinados y para los fracasados de nuestras historias?
En la Biblia hebrea hay una figura que puede ayudarnos a entender más mati-zadamente lo que podría ser el término de nuestra esperanza comunitaria, la figu-ra del «šalôm», que es mucho más rica que nuestra palabra «paz». El šalôm es una realidad completa, en el sentido de que todos vivan juntos en ella; es sana e implica el bienestar en términos de salud, de las estructuras sociales y de la distri-bución de las riquezas; es la paz interior y exterior para todos; de ahí que sea también tranquilidad y quietud; florecen las relaciones humanas y la relación con Dios. Hasta la naturaleza está en paz . Una figura semejante, si le quitamos la referencia a Dios, no es exclusiva de la tradición judeo-cristiana. Se encuentra en la literatura y en la filosofía, por ejemplo como «patria de la identidad» en Ernst Bloch, y evoca las utopías de los grandes reinados tanto egipcios como romanos. La diferencia está más bien en que en Israel describe la promesa de la «sociedad de contraste» iniciada en la liberación de Egipto, y en la fe cristiana la promesa del reinado del Padre de Jesús, cuyo cumplimiento se inició en el acontecimiento de la cruz y resurrección.
Si ahora identificamos esta imagen del šalôm con el «sentido» en su acepción más amplia y completa, podemos hablar de una esperanza de sentido. Se trataría, entonces, realmente del sentido general o, mejor, comunitario, en el que todas las formas de cada mi sentido se inscriben, a la vez que se confirma otra vez que este sentido es propiamente un aspecto de la esperanza. En esta acepción, la espe-ranza de sentido es lo que nos une a todos, tanto en nuestro ser esperanza que todos tenemos en común, como en la esperanza fundada en la misericordia sin medida del Dios judeo-cristiano. Desde aquí podemos ahora volver al interrogante que Frankl planteó a partir de sus experiencias en Auschwitz: ¿cuál sentido tienen nuestros sufrimientos y nuestras muertes? Para Frankl, si el sufrimiento no tiene sentido, tampoco lo tiene la sobrevida . La respuesta viene a penas esbozada en la esperanza que aprendemos en nuestros encuentros con otros, pero se hace clara en la confianza en el Dios de Jesús que es poderoso en todo lo que nos con-cierne y que nos promete su šalôm. A su vez, tampoco estas respuestas son otra cosa que signos esperanzados de nuestra esperanza.
Quisiera concluir con dos textos elocuentes, uno judío y uno cristiano. Jossel Rackover, un judío del gheto de Varsovia le habla a Dios, unas horas antes de morir y después de que ya haya muerto toda su familia:
“Te diré clara y abiertamente que ahora ... nosotros los torturados, los viola-dos, los ahogados, los enterrados vivos y quemados vivos, nosotros los ofendidos y humillados, los asesinados por millones – tenemos el derecho a saber dónde están los límites de tu paciencia ... No puedo alabarte por los actos que toleras, pero te bendigo y te alabo por tu grandeza aterrorizadora que ha de ser inmensa si no te impresiona ni lo que está sucediendo aho-ra” .
Y concluye diciendo:
“Puedes torturarme hasta la muerte – siempre creeré en ti. Siempre sentiré amor por ti – aun a tu pesar ... Has hecho lo que has podido para que no crea en ti, para que desespere de ti. Pero yo muero exactamente como he vivido, en la fe en ti firme como una roca” .
Este texto toca todas las preguntas que hemos venido haciéndonos. Y lo comple-menta este texto cristiano que se le parece:
“¿Y tú, Padre? Son millones los hombres que hoy carecen del pan de cada día, ¿y tú te desentiendes? Si tu Hijo, que rehusó hacer un milagro para sí, decidió hacerlo para saciar el hambre de una muchedumbre, ¿por qué no haces tú algo por esa ingente multitud de hijos tuyos? ¿Quién profana en realidad tu fama: nosotros, con nuestra supuesta impotencia, o tú, con tu aparente indiferencia? ... Tú nos respondes que los hermanos deben colabo-rar, que deseas valerte de nuestro esfuerzo y generosidad para proveer, que la fraternidad consecuente realiza y revela tu paternidad” .