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La compañía de la fe. Madurez religiosa y sentido de la vida en la perspectiva frankliana

1. La religiosidad como un proceso multidimencional
En los últimos cincuenta años se han llevado a cabo muchas investigaciones por parte de psicólogos de la religión para conceptualizar y medir la experiencia religiosa. Convencidos de que no puede reducirse a una sola dimensión sino que conlleva un amplio y estructurado entretejido, se han podido agrupar tres núcleos:
La fe: como un sistema de convicciones y motivaciones; la experiencia religiosa: en tanto que implicaciones emotivas; y la práctica religiosa: con los rituales y la organización social.
Hay que recordar, sin embargo, lo precario de dichas dimensiones cuando se quiere explicar la religiosidad en su conjunto. Es posible que “los individuos sean miembros activos de organizaciones religiosas, no como expresión auténtica de su fe religiosa, sino sólo como búsqueda de amistades, contactos sociales, prestigio o afirmación del propio sistema de valores. De la misma manera la ausencia de dichos indicadores impediría que personas profundamente religiosas puedan manifestarse.” (Wullf, 1991, p. 204).
La abundante producción científica de Gordon W. Allport, tiene un relevante lugar reservado al estudio del sentimiento religioso, ya sea en el ámbito personal o en el de las relaciones interpersonales. La investigación que llevó a cabo inicia con la consideración de fenómenos contrastantes entre sí, como la bondad, la crueldad, el autoritarismo, el perjuicio y la tolerancia, justificados en nombre de la religión.
Para no quedar en el campo de la polémica estéril, Allport considera, entonces, que se tienen que analizar sólo desde la perspectiva dialéctica de la postura religiosa, que “es un continuum que se extiende entre el tipo de sentimiento religioso cuyo significado es sólo instrumental o extrínseco en una vida y aquel que representa un motivo dominante en la existencia, y que tiene, por consiguiente, un valor intrínseco” (Allport, 1985, p. 273). Dicho continuum abarca una infinita serie de modalidades expresivas de carácter religioso, dinámicamente copresentes, que no constituyen categorías independientes dentro de las cuales se encierra a un individuo, quedándose en ellas siempre y en todas partes.
Por extrínseca Allport entiende aquella religiosidad vivida como medio para mejorar la seguridad en sí mismo, para regular cierta modalidad de vida, para alcanzar una finalidad cualquiera. Surge de las necesidades infantiles de seguridad, de confrontación, defensa, egocentrismo y, como tal, desemboca en mentalidades y concepciones utilitarias. “En términos teológicos las personas, extrínsecamente religiosas se dirigen a Dios sin alejarse del propio yo. En términos motivacionales el sentimiento religioso extrínseco no es un motivo conductor o integral. Tampoco satisface otros: las necesidades de seguridad, afirmación social, autoestima. En términos de psicología del desarrollo, la formación es inmadura” (ibidem, pp. 274-275).
Intrínseca es aquella religiosidad que, vivida más profundamente, reconoce que la fe tiene un valor por sí misma, trasciende a los mismos individuos, conlleva sacrificio y compromiso, representa el motivo principal de la vida. Se trata de una religiosidad que promueve la madurez, de la cual el sujeto recibe una carga hacia una constante superación de sí. “Fundamentalmente no es un artificio para vencer el miedo, o una modalidad de conformismo, o una tentativa de sublimación del sexo, o una satisfacción de deseos.
Es una tensión y deseo de unificación ideal de la propia vida, siempre bajo la perspectiva de una concepción de unión de la naturaleza de toda la existencia (ibidem, p. 276). Este tipo de religiosidad abierta le permite al individuo darse cuenta de los estímulos que le vienen del exterior y aportar, por consiguiente, transformaciones en el ámbito de personalidad. En otras palabras, la religiosidad intrínseca provoca en la persona una aceptación total de sí y de la cual brota una creciente auto trascendencia. Ella, pues, no sólo sostiene interiormente al hombre en su desarrollo, sino que lo motiva para implicarse en una vida religiosamente comprometida.
Queriendo analizar qué influencia ejerce la implicación religiosa de un individuo y el peso que tiene en su vida, Gehard Lenski consideró necesario, ante todo, investigar las distintas orientaciones religiosas que se pueden encontrar en el mundo judeo-cristiano y luego individualizar las modalidades de medición del compromiso individual en las distintas actividades socio-religiosas. La primera parte de la investigación le permitió enfocar numerosas orientaciones, como “misticismo, devocionalismo, asceticismo, ceremonialismo, ortodoxia doctrinal milenarismo y moralismo (Lenski, 1963, p. 24), a los cuales se unen distintos modelos de pensamiento y de acción. Específicamente se limitó en analizar dos de ellas: la ortodoxia devocional, que “enfatiza el consentimiento intelectual de las doctrinas ordenadas”, y el devocionalismo que “enfatiza la importancia de una comunión privada y personal con Dios” (ibidem, p. 25). Partiendo de este cuadro teórico, Lenski se dedicó al estudio de las mediciones por las cuales es posible darse cuenta del grado de participación individual en el ámbito religioso. La investigación evidenció dos en particular: la participación asociativa, caracterizada por la participación en los ritos religiosos de una comunidad y, más especificadamente, en sus actividades institucionales, y la participación afectiva, que se refiere a las interacciones que se realizan dentro del grupo primario ( familia, amigos), en toda coparticipación de un bagaje religioso y cultural común.
Tras dichas investigaciones se puede ver que “la ortodoxia y el devocionalismo no son sólo dos mediciones alternativas de religiosidad, como se piensa a menudo. Al contrario, son orientaciones independientes y cada una de ellas provoca consecuencias particulares en la conducta de los individuos” (ibidem, p. 26).
Robert O. Allen y Bernard Spilka, por su parte, han elaborado un criterio de análisis que considera dos variables socio-psicológicas que participan en la relación entre prejuicio y religión. Se trata, por un lado, de la conducta consensual, en la cual la religión “está ligada verbalmente a valores e ideales “tradicionales”, en realidad vagos, no diferenciados, neutralizados o adoptados de manera selectiva”, y por otro lado, de la conducta comprometida, que “utiliza una perspectiva abstracta, filosófica, en la cual las múltiples ideas religiosas son relativamente claras en lo que significan y a las que un flexible marco de referencia conecta con las actividades de la vida cotidiana” (Alle-Spilka, 1967, p. 205). La conducta religiosa consensual nos envía, entonces, a la adhesión a las formas institucionales especialmente aceptadas y se expresa a través de: la carencia de valores religiosos; la separación de la vida cotidiana; la neutralidad frente a elecciones radicales; y en enfatizar rasgos concretos y literales de la fe, en creencias vagas e intolerantes.
La conducta religiosa comprometida indica un compromiso personal y devoto a la adhesión a los valores religiosos; alimenta un sistema teórico cuidadoso, uniforme, bien organizado, tolerante y no comprometido rígidamente con formulaciones dogmáticas.
Un estudio empírico consintió a L. Gorlaw y H.E. Schroeder lograr “identificar una serie exhaustiva de afirmaciones con las cuales los individuos justifican su participación en actividades religiosas”. (Gorlow-Schroeder, 1968, p. 241). Siete fueron los elementos más relevantes: - humildad servicial hacia Dios: que caracteriza a aquellos sujetos que manifiestan una relación pasiva con la divinidad; - auto-perfeccionamiento: al cual están orientados los que evalúan la experiencia religiosa en la medida en que favorece la auto-comprensión, el conocimiento de los propio límites y la liberación de la ansiedad; - búsqueda de un guía familiar: que permita alcanzar una seguridad personal y recetas para la solución de los problemas cotidianos; - moralismo: que se encuentra, específicamente, en aquellos que son serviciales en demasía hacia los demás; - búsqueda de Dios: pero no en una postura de dependencia, sino en la perspectiva de una relación activa y madura; - servicio de Dios con orientación social: en el cual está presente el deseo de experimentar a Dios, su poder, su amor y sus ejemplos, y también la participación de la propia fe en la vida social con los demás; - intelectualismo religioso: según el cual los sujetos valoran la experiencia religiosa no tanto como relación personal con Dios, sino como búsqueda intelectual, enfocada al estudio y la confrontación teórica.
Para poder darse cuenta cómo un individuo percibe las afirmaciones y las representaciones propias de la tradición religiosa a la que pertenece, R.A. Hunt empezó por el análisis del lenguaje religioso, descubriendo tres posturas: La postura literal: propia de quien se compromete a compartir una interpretación literal de la religiosidad, “sin examinar la relación existente entre las afirmaciones religiosas a las que se adhiere y el área cognitiva, tendencial y afectiva de su vida” (Hunt 1972, p. 43). Se trata, pues, de una aceptación incondicionada de la doctrina religiosa tradicional, fácilmente mesurable con instrumentos de investigación y experimentación.
La postura anti- literal: es la que motiva el rechazo de los valores que subyacen a la religión por inconsistentes e insignificantes. Este rechazo de la fe en su totalidad, que Hunt ve reflejado en la conducta de los adolescentes con sus padres, preocupados por su propia identidad, se justifica por la falta de confirmaciones científicas. La postura mitológica: consiste en la posibilidad de poder reinterpretar las afirmaciones religiosas con la finalidad de poder identificar significados más profundos, más allá de la pura y simple expresión literal. Los sujetos que se adhieren a esta postura son capaces de realizar una síntesis entre lo que afirma la ortodoxia religiosa y las exigencias del mundo contemporáneo, lo que constituye una forma madura de compromiso.
Charles Y. Glock y Rodney Stark, identifican algunas áreas generales, pensadas como “dimensiones centrales de la religiosidad” (Glock-Stark, 1965, pp. 10-20). De cinco expectativas generales, presentes en las instituciones religiosas en relación con los propios fieles, surgieron otras tantas dimensiones con las cuales clasificar a las personas según su grado de compromiso y participación en la dinámica religiosa. Estas dimensiones resultaron tener un carácter universal. En ellas es posible encontrar las distintas manifestaciones que caracterizan a las diversas religiones.

2. Religiosidad y sistema emocional
Tras las investigaciones y las aplicaciones que muchos estudiosos han hecho en diferentes contextos intelectuales resaltan tres puntos particularmente significativos: se confirma ampliamente la naturaleza multidimensional de la religiosidad y la presencia de numerosas variables; pese a la liga con diversos modelos interpretativos disponibles; los núcleos característicos se refieren al sistema de convicciones y de motivaciones existenciales, a la participación emotiva y a la ritualidad en un contexto socio-cultural concreto; la dimensión consecuencial, de tipo moral y social, se considera, más bien, una variable dependiente y no una parte integrante del concepto de religiosidad, en cuanto las consecuencias sociales y morales se derivan del fenómeno religioso, pero no lo constituyen.
Entonces, es posible señalar cinco directrices, Por las que el estudio psicológico de la religiosidad debe desarrollarse: se trata de la dimensión emotiva, de la social, de la ritual, la cognoscitiva y la motivacional-existencial. Cada una de ellas, con su especificidad, permite comprender y contextualizar la conducta religiosa en el conjunto de la existencia y verificar su distinto grado de interiorización y asimilación con referencia al nivel de desarrollo cognitivo y social de cada sujeto y el mundo cultural al que pertenece.
La emotividad, por ejemplo, hace que una elección de fe se considere como elemento de bienestar psicológico y como fuerza de seguridad. Además, suscita sentimientos de miedo y temor, pero también fascinación y entusiasmo. Igualmente permite al sujeto canalizar sus tendencias en la línea del crecimiento, consintiéndole una discriminación entre lo que resulta ser molesto o contraproducente. Al mismo tiempo, sin embargo, puede originar inhibiciones automáticas que impiden mirar, con serenidad y desprendimiento, las distintas provocaciones que surgen de la realidad en la que estamos sumergidos.
El aspecto operativo o consecuencial constituye un elemento que no puede olvidarse: en efecto, él moviliza las energías, favorece la participación a ritos y ceremonias, orienta al sujeto hacia la pertenencia a un grupo, un movimiento o institución.
Un elemento de particular cuidado es el sociocultural, por el cual la elección de fe se conecta a los valores contenidos en un preciso contexto histórico, a las tradiciones que con modalidades diversas se transmiten de generación en generación, a la confrontación (cada vez mayor), con propuestas religiosas diferentes en una dinámica no sólo inter-religiosa, sino hasta inter-cultural.
Otro ámbito, estimulado significativamente por la religiosidad, es el cognoscitivo, que, obviamente, no se refiere a la cantidad de nuevas informaciones que podemos adquirir, sino a la posibilidad de organizar, de manera coherente y lógica, las diversas facetas del propio camino de crecimiento, gracias a la adquisición crítica de propuestas que exigen explicaciones, fundamentos y justificaciones. Creer, en efecto, exige una continua discusión del propio sistema de convicciones, sobre todo, al enfrentarse con la evidencia de los hechos, a menudo frágil, incongruente, cargado de tragedia y de interrogantes.
En los lugares de culto, sobre todo en aquellos famosos por apariciones o milagros reconocidos, la presencia de vivencias traumáticas (incidentes que llevan a la inmovilidad, discapacidades congénitas que crean dependencias totales, retraso en el crecimiento físico y psicológico) pueden, en efecto, llevar al rechazo, si no a la negación, de la divinidad.
El descubrimiento, a veces también traumático, de problemas económicos y de comercio prohibido de objetos de devoción en los cuales se ponen secretas esperanzas de curación, pueden conectarse fácilmente a la hipocresía y a las evidentes carencias de la religión institucionalizada y de sus representantes oficiales, resultando en una pérdida del sentido de creer en un Dios incapaz de cambiar el corazón y la mente de quien le está más cerca.
Lo mismo sucede cuando se descubre que las franjas de pobreza, continúan siendo los lugares privilegiados de la experiencia religiosa, de las apariciones y de los mensajes celestiales, que podrían llevar a pensar que a fin de cuentas, Dios no sería otra cosa que una proyección de lo mejor del hombre en la tela vacía del universo; un ideal, pues, creado según las circunstancias, para responder a las múltiples exigencias del contexto cultural en el cual se vive y evitar los pesados condicionamientos de la historia.
El núcleo central de la religiosidad está representado, de todas formas, por el sistema motivacional, que determina la directriz y la intensidad de la conducta del sujeto, iniciando, orientando y sosteniendo durante la búsqueda de respuestas adecuadas a los interrogantes acerca del sentido de la propia existencia y facilitando una selección progresiva en las distintas hipótesis presentadas.
Para algunos hacer una experiencia religiosa significa buscar respuestas alentadoras a las frustraciones sociales, a la inexorable ley del destino y de la muerte, así como a la fatalidad conexa a una naturaleza mala y dañina. Para otros representa la tentativa de defender, por medio del aliento del grupo al que se pertenece, un sistema de conductas y elecciones morales que parecería amenazada en un contexto social que nulifica o trastorna todos los valores, que antes garantizaban y custodiaban a la humanidad. Para otros, es una respuesta a la curiosidad intelectual que, nunca está suficientemente satisfecha y que quisiera encontrar las respuestas precisas sobre qué hacer en concreto cada día, o bien, buscar elementos de sostén y consuelo a las personales hipótesis interpretativas, a favor o en contra de la intervención divina.
No faltan tampoco, los que en la religión buscan un refugio a la angustia que los atormenta y que brota de la vivencia de situaciones de marginación, aislamiento, rechazo familiar, depresión: en estos casos lo único que podría parecer necesario hacer, es implorar la protección del Omnipotente, realizar ritos para ahuyentar la angustia de la culpabilidad, señalar un orden jerárquico para poder subsistir, zambullirse en la eternidad de la bienaventuranza para exorcizar el miedo. Éste es el motivo por el cual no quisiera alejarse nunca del lugar de culto, desearía quedarse para siempre a rezar, “llenar el tanque” de objetos sagrados, recuerdos y estampitas.
Existe, sin embargo, otro orden de motivaciones que hace la experiencia profundamente rica y factor de crecimiento auténtico. Surge, entonces, la persona que escucha, con el oído y el corazón, el grito que se levanta a su alrededor desde muchas partes y se cuestiona qué puede y debe hacer para dar una respuesta de esperanza. Esto conlleva operar un profundo auto-desprendimiento, de sí y de su mundo cotidiano; de las preocupaciones ligadas al trabajo; de la política; el deporte y las conveniencias sociales. Al mismo tiempo, conlleva también, probarse, eso es, verificar las propias capacidades, experimentar la posibilidad de una renuncia en vistas de un servicio desinteresado y gratuito.
En esta perspectiva, creer, quiere decir, dejar las propias seguridades, encontrar en la “nulidad” de la propia y ajena existencia, su unicidad y originalidad, pero al mismo tiempo sentirse partícipe de ansias y aspiraciones que representan el hilo que une, delgada pero firmemente, todas las existencias. La experiencia religiosa, de esta forma, se transforma en una búsqueda capaz de totalizar y unificar todos los demás aspectos de la existencia. Ya no es un joyero preciosamente cerrado, sino un dinamismo que crece, se desarrolla, se confronta, que también choca, y deja entrever posibles respuestas a las interrogantes más existenciales.
Desde el punto de vista psicológico, entonces, la respuesta religiosa a las interrogantes existenciales podrá, muy bien, despertar escondidas necesidades de expiación, distracción, fuga del propio mundo, de pura curiosidad intelectual, así como la pasiva adecuación a modas o a presiones intelectuales o familiares. En este caso, sin embargo, se dejará ver su fragilidad tarde o temprano y resultará un obstáculo y, en ciertos casos, un factor de inmadurez y regresión a estadios de dependencia infantil, o bien, se le considerará algo inútil, insignificante, superfluo. Sin embargo, podrá ser muy bien, la expresión de una visión de la vida como “tarea abierta”, eso es, una vida dispuesta a la confrontación y orientada a la novedad, capaz de recoger las preguntas que continuamente hace surgir lo cotidiano en una perspectiva de extensión de intereses y de asunción de responsabilidad. En este caso, Dios y fe, no se presentarán como compañeros de viaje que castigan y prometen felicidad y bienestar, sino ocasiones de desarrollo en el respeto de los propios ritmos personales de crecimiento y señalarán horizontes de compromiso y sentido por los cuales recibe fuerza para recorrer otro tramo del camino. Y la conducta religiosa no se opondrá a factores condicionantes, o traumas infantiles, o bien, a circunstancias desfavorables, sino que sufrirá una amplia transformación que lo hará autónomo y específico, manantial de bienestar, energía que libera y empuje amoroso.

3. Hacia un proceso de formación permanente de la madurez religiosa
El largo camino realizado en la diferenciación de los distintos componentes que entran en juego en la formación de la religiosidad humana, lleva necesariamente a preguntarse en qué términos éste aspecto tan esencial de la vida humana puede alcanzar su madurez, pero sobre todo, si es que existe una madurez religiosa.
Por cuanto ha afirmado Allport, pocos son los individuos que puedan vanagloriarse de una madurez religiosa, ya que para la mayoría, los valores religiosos no se integran lo suficiente a los sistemas de la personalidad, sino que expresan, más bien, “otro” comportamiento, diversificado y desprendido de la vida y de los valores en ella asumidos. Freud, por su parte, afirmaba que la religión tiene un significado perverso y neurótico, mientras Jung, por su experiencia clínica, señaló la conexión de la mayoría de las situaciones neuróticas con problemáticas de orden religioso, de una religiosidad, sin embargo, conexa a los arquetipos religiosos y a elementos del inconsciente arcaico y colectivo, más bien que al sentido de responsabilidad personal.
Aún teniendo presente la importancia de la interrogante acerca de la posibilidad de la madurez religiosa, es importante, en este contexto, enmarcar el problema desde el punto de vista de un proceso. Si por una parte la madurez religiosa no puede expresarse por medio de contenidos que permitan al individuo darse cuenta de su logro, sí existe un ámbito que puede conocerse, y es cómo la persona llega a la madurez de su religiosidad. En otros términos, puede hablarse del porqué una persona es o no religiosamente madura, y esto lleva a descubrir los contenidos de dicha madurez, si por casualidad se ha alcanzado. Pero podemos también hacer referencia a las dinámicas que subyacen a este desarrollo y que se refieren a la vida de la persona en las distintas etapas evolutivas por las que atraviesa. En este caso el acercamiento multidimensional de la religiosidad es útil
(Aunque no sea el único) para afirmar que la vivencia religiosa de la persona está en desarrollo, desde la más tierna edad. Esto es lo que vale.
En este caso, hablar de madurez religiosa significa ver cómo el concepto de sagrado se desarrolla en las distintas dimensiones, integradas en una globalidad que se expresa a lo largo de todo el arco de la vida de una persona, en su propio contexto, y por medio de modalidades que se diferencian de individuo a individuo, de cultura a cultura, llegando a la elaboración de una hipótesis explicativa de las propias dificultades existenciales en la llamada al “radicalmente otro”.
Sin quitarle nada a la importancia de la religiosidad institucional y dogmática, esta perspectiva eminentemente psicológica, puede revelarse útil para desdibujar algunas características que fácilmente pueden reconocerse en toda literatura que ha tratado el argumento y permite ir más allá del problema de la existencia, o al menos, de una madurez en el campo de la religión, dando prioridad, a lo que hay, esto es, un continuum de religiosidad en el cual cada persona se reconoce sobre la base de la integración de los distintos componentes psicológicos que concurren en hacerla potencialmente religiosa.
El hombre no puede desconocer la religión, no sólo la profesada y constituida, sino, sobre todo, aquella callada y esfumada, subyacente a sus comportamientos y a las diferentes formas de aculturación religiosa. Interpretar la “religiosidad madura” de la persona conlleva, pues, una constante referencia a los elementos que aparecen durante su desarrollo, y, por consiguiente, a las diversas dimensiones que intervienen en la formación del sentido de lo sagrado. A este propósito, la psicología de la religión nos enseña a considerar al individuo como un ser en formación, cuyas conductas que se refieren al absoluto, no se disocian de la formación de su personalidad. Al mismo tiempo subraya que el acercamiento multidimensional da la posibilidad de diferenciar los distintos aspectos que concurren en la religiosidad de la persona, sin excluir el proceso de integración de una estructura sobre el fenómeno religioso ( Hyde, 1990, p. 342).
Con esto, se quiere señalar que el continuum de la religiosidad, en el cual cada persona reconoce una de sus propias vivencias religiosas en formación, enmarca las distintas facetas que la incluyen (a nivel cognitivo, emocional, motivacional, etc.,), en cuanto son distintos aspectos que intervienen en un proceso de constitución de la vivencia religiosa, que pertenece a este o aquel individuo, con el bagaje psicológico y cultural que él posee. Involucra, sin embargo, también, el aspecto tendencial en el cual este continuum se mueve, eso es, la tensión con la cual este movimiento de progresiva madurez se encamina a integrar las distintas partes en un todo, único y orgánico. Estos son los aspectos que deben tenerse presentes simultáneamente para una interpretación dinámica, y no estática, de aquella que puede definirse una formación permanente de la madurez religiosa.
En efecto, “una religiosidad madura no se fija sobre estructuras definitivamente consumadas. Para el individuo queda siempre una “tarea abierta”. Originada y desarrollada esencialmente en la relación dialéctica entre los elementos complementarios de la experiencia humana, la religiosidad madura se siente necesariamente en tensión hacia verdades más grandes y exhaustivas; acepta abiertamente el riesgo de la investigación ( Milanesi-Aletti, 1977, p. 235).
Si para Piaget (1972) cada una de las fases del desarrollo cognitivo del niño es suficiente para que pueda hablarse de madurez relativa a ello, del mismo modo, para el proceso general de desarrollo religioso de la persona puede decirse que participa de las distintas etapas de madurez que se alternan mientras el sujeto crece, y al mismo tiempo las trasciende, integrándolas para conseguir una madurez superior, que no puede ser sólo la idealista, de una religiosidad irrealizable, porque Dios propone cosas no irrealizables para entrar en contacto con él, pero relativas a la tensión interior de la cual cada persona puede ser consciente, y que, por consiguiente, puede asumir, en la apertura al misterio del absoluto.
Una de las consecuencias de esta postura pro-activa es la de darse cuenta que en la religiosidad presente, está la propia historia anterior de crecimiento y desarrollo de la experiencia religiosa. “El carácter de globalidad se extiende también en el tiempo; una religiosidad madura es la que integra en la actual conducta también toda la anterior historia religiosa y psíquica del sujeto” (Milanesi-Aletti, 1977, p. 234).
Definir entonces la madurez religiosa en tanto que un proceso en la vida de los individuos, obliga a reconocer el “ya” y el “no todavía” con lo cual, en el tiempo presente toda persona vive una relación implicante con Dios a nivel multidimensional, muy consciente de que toda dimensión constitutiva de la psique humana, contribuirá a acrecentar el sentido de la propia religiosidad en desarrollo.
La validez de las formulaciones de Strunk comprenden la multiplicidad de esta interpretación de madurez religiosa, considera que la religión en formación permanente “es una organización dinámica de factores cognitivos, afectivos, conativos que poseen ciertas características de profundidad y sublimidad, incluso, un sistema articulado y consistente de creencias, purificado a través de procesos críticos, de los deseos infantiles, para dar un significado positivo a todas las vicisitudes de la vida. Este sistema de creencias, aunque orientado a la búsqueda, incluirá la convicción de la existencia de un Poder superior, hacia el cual la persona puede experimentar un sentido de amistosa continuidad; convicción fundada en experiencias “recibidas” e inefables. La relación dinámica entre este sistema de creencias y estos acontecimientos experimentales, genera sentimientos de admiración y de temor, un sentido de unidad con el todo, humildad, entusiasmo, libertad; y con gran plasticidad determina el comportamiento responsable del individuo en todas las áreas de las relaciones personales e interpersonales, incluyendo las esferas de la moralidad, del amor, trabajo, etc.” (Strunk, 1965, pp 144-145).

4. Itinerarios educativos
Se comprende ahora cómo los procesos de maduración religiosa están estrechamente unidos a los de la maduración global de la persona y, en particular, a las modalidades con que se enfrentan las preguntas existenciales cuando se buscan respuestas satisfactorias.
El problema del sentido de la vida, ya se sabe, es auténtico para toda la humanidad. Ya Sófocles, en Edipo en Colono, con pesimismo decía: “Lo mejor es no haber nacido; lo segundo mejor: morir pronto” (versos 1224-1226). Y en nuestros días la pregunta ha vuelto con la misma insistencia en las famosas palabras de Albert Camus: “Existe un solo problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Saber si la vida vale la pena o no de ser vivida, es contestar a la cuestión fundamental de la filosofía. El resto, que el mundo tenga tres dimensiones, o que el espíritu tenga nueve o doce categorías, viene después” (Camus, 1980, p. 7).
Esta pregunta está estrechamente unida a la crisis de la razón instrumental y a los modelos de comportamiento. En las sociedades del pasado las tradiciones culturales imponían estilos de vida bien determinados, a los cuales había que adaptarse, con aceptación pasiva y poco crítica; o reaccionar, con un rechazo sistemático a menudo considerado irracional. En cualquiera de los casos, el sentido de la vida, a nivel personal y comunitario, no sufría ninguna crisis.
A partir de la Edad Media cristiana la búsqueda del sentido se ha vuelto más problemática. Liberado de las tradiciones y del peso de una fe obligada, el hombre empezó lentamente a plantearse el problema de su identidad personal, de su colaboración en el proceso histórico y del significado de sus acciones en el vivir cotidiano.
La confusión del sentido común aparece, con formas desorientadoras y cada vez más preocupantes, con el actual surgimiento de posturas irracionales; con el derrumbe de los valores como criterio guía de la acción; al agudizarse situaciones problemáticas como la agresividad, el suicidio, la drogo-dependencia. Entonces, las preguntas fundamentales de la vida emergen con insistencia desorientadora: “¿Quién soy yo? ¿Quién es el hombre? ¿Por qué vivo? ¿Qué es lo justo y lo injusto?”.
Obviamente la racionalidad científica no logra dar respuestas satisfactorias. Sin embargo, estas preguntas, contienen un carácter impostergable y exigen, por consiguiente, una respuesta urgente, particularmente en aquella fase de la vida, que es la adolescencia, en la cual nos proyectamos hacia el futuro y ponemos los cimientos, con más decisión, para un consecuente proyecto de vida.
El rol del educador adquiere, por lo tanto, una centralidad absoluta y la búsqueda - que excluye toda imposición – nos lleva, sin duda, al diálogo y la coherencia personal; así como a la coparticipación y el respeto de los ritmos personales de maduración. Educador y educando se encuentran, así, encaminados juntos, hacia la individualización de valores que habrá que considerar, no como metas ya alcanzadas, sino como horizontes existenciales hacia los cuales tender siempre con renovado empeño.
Con razón Víctor E. Frankl escribió: “En una época en que los diez mandamientos parecen que están perdiendo su validez incondicionada, el hombre debe aprender a percibir los diez mil mandamientos que surgen de las diez mil situaciones únicas que salpican su vida” (Frankl, 1998, p. 78).
El fundamento de un camino de educación hacia el sentido de la vida, es la constatación de que el hombre se hace hombre en la interacción con el tú de otra persona o con la de Dios. La relación dialógica, sin embargo, no agota la experiencia humana: el yo y el tú están también orientados hacia otras metas que hay que alcanzar: hacia los valores. Toda relación encerrada en sí misma, está destinada a morir. Lo que quiere decir, que la autorrealización, de la cual tanto se habla hoy en día, no puede ser el fin último del hombre, ya que contradice la fundamental “auto trascendencia” de la existencia humana, en donde por “auto trascendencia”, como expresa Frankl, se entiende que “ser hombre, quiere decir estar en dirección hacia algo o hacia alguien, ofrecerse y dedicarse plenamente a un trabajo, a una persona amada, a un amigo que se quiere, o a servir a Dios. Esta auto trascendencia sobrepasa por mucho, una visión monadológica del hombre en la que éste no estaría orientado hacia el mundo, sino se interesaría exclusivamente en si mismo y buscaría por lo tanto, sólo conservar y mantener el equilibrio interior, según el principio de la homeostasis. Por el contrario, tendería a valores y a significados que lo superan.” (Frankl, 2001, p. 54).
Esto quiere decir, que sólo en la medida en que nos damos, estamos a disposición del mundo, de las tareas y de la exigencia, que a partir de él, nos interpelan en nuestra vida; en la medida en que lo que cuenta para nosotros es el mundo exterior y sus objetos, no ya nosotros mismos o nuestras personales necesidades; en la medida en que nosotros realizamos tareas y respondemos a exigencias; en la medida en que vivimos los valores, y realizamos un significado; sólo así, nos satisfaremos a nosotros mismos y, al mismo tiempo, nos realizaremos.

5. Sentido de la vida y experiencia religiosa
En esta perspectiva es posible desdibujar algunas orientaciones para un verdadero camino de educación hacia el sentido de la vida y, por fin, hacia el sentido de la experiencia religiosa.

• Educar al espíritu crítico por la redefinición de las reglas de la convivencia civil y una valiente toma de posición frente a las situaciones particularmente apremiantes. El conformismo, por ejemplo, hoy favorece un sentido de lo provisional y un creciente fatalismo que impide tomar las riendas del propio destino. Igualmente, se verifica cada vez más, una adhesión masiva de grupos juveniles, a sistemas de pensamiento totalitario que destierran la tolerancia y la responsabilidad individual, y favorecen, por tanto, una postura dogmática, de intolerancia a la diversidad y de colectivismo despersonalizante. Resulta preocupante y destructor el fanatismo con el que se idolatran a personajes del espectáculo, del deporte, del arte y nos apropiamos de su estilo de vida, sus costumbres alimentarias, formas de vestir y de moverse.
• El hombre, sin embargo, más que liberarse del conformismo, del totalitarismo y del fanatismo, llega a ser libre cuando acepta empezar, y seguir un camino en donde la responsabilidad y el descubrimiento de los valores, son importantes. Sin embargo, la tendencia es a considerarlo como el simple resultado de distintos condicionamientos: la estructura orgánica, el ambiente socio-cultural, la educación, la escolarización, etc.-, con lo que se descarta toda dinámica de espontaneidad, capricho o del libre albedrío, y provocar así la supremacía del fuerte sobre el débil y la destrucción del hombre y de la sociedad.
• Educar hacia el sentido de la vida, quiere decir, fundamentalmente, reconocer la libertad no de “hacer lo que quiero”, sino de “querer lo que se tiene que hacer”, entendiendo lo “que se tiene que hacer”, como un conjunto de compromisos y tareas que la persona percibe escuchando sistemáticamente a su conciencia, por medio de una lectura atenta de la situación en la que vive, por una confrontación valiente con los demás. Entonces, habrá que unir el concepto de la libertad al de responsabilidad. Con una cierta pizca de humorismo, Frankl ha aconsejado a sus escuchas americanos que “después de haber construido la estatua de la libertad en la costa oriental de Estados Unidos, sería hora que construyeran una estatua de la responsabilidad en la costa occidental” (Frankl, 1998, p. 63).
• Educar hacia el sentido de la vida quiere decir iluminar los ámbitos en que se desarrolla lentamente, y a menudo confusamente, la cotidianeidad: a) la experiencia del trabajo y de la formación: con la adquisición de competencias que permitan responder a las preguntas del profesionalismo, sin resbalar en la búsqueda espasmódica del éxito a como dé lugar; b) la experiencia del amor, del arte, de la música, y de la naturaleza, con sus relativos espacios de originalidad y de íntima satisfacción; c) la experiencia del límite físico y de la inexorable e inevitable conclusión de la vida, a veces en formas trágicas y sufridas, con la conciencia de un proceso de maduración y purificación que no se podría alcanzar de otra forma.

Como un boomerang lanzado hacia la presa, regresa al cazador cuando fracasó la puntería; de la misma manera, puede decirse que el hombre que se doblega en sí mismo y pasa sus días lamiéndose las heridas de las caídas diarias, ha fracasado totalmente en su búsqueda del sentido. Quien, pese a fracasos y más fracasos, sigue mirando hacia delante, con la frente en alto, ha lanzado su existencia hacia las grandes órbitas del universo, y está en posibilidad de señalar nuevas y fascinantes modalidades y alcanzará aquel sentido que nunca se le podrá quitar.

Bibliografía

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