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Eugenio Fizzotti

La compañía de la fe. Madurez religiosa y sentido de la vida en la perspectiva frankliana

1. La religiosidad como un proceso multidimencional
En los últimos cincuenta años se han llevado a cabo muchas investigaciones por parte de psicólogos de la religión para conceptualizar y medir la experiencia religiosa. Convencidos de que no puede reducirse a una sola dimensión sino que conlleva un amplio y estructurado entretejido, se han podido agrupar tres núcleos:
La fe: como un sistema de convicciones y motivaciones; la experiencia religiosa: en tanto que implicaciones emotivas; y la práctica religiosa: con los rituales y la organización social.
Hay que recordar, sin embargo, lo precario de dichas dimensiones cuando se quiere explicar la religiosidad en su conjunto. Es posible que “los individuos sean miembros activos de organizaciones religiosas, no como expresión auténtica de su fe religiosa, sino sólo como búsqueda de amistades, contactos sociales, prestigio o afirmación del propio sistema de valores. De la misma manera la ausencia de dichos indicadores impediría que personas profundamente religiosas puedan manifestarse.” (Wullf, 1991, p. 204).
La abundante producción científica de Gordon W. Allport, tiene un relevante lugar reservado al estudio del sentimiento religioso, ya sea en el ámbito personal o en el de las relaciones interpersonales. La investigación que llevó a cabo inicia con la consideración de fenómenos contrastantes entre sí, como la bondad, la crueldad, el autoritarismo, el perjuicio y la tolerancia, justificados en nombre de la religión.
Para no quedar en el campo de la polémica estéril, Allport considera, entonces, que se tienen que analizar sólo desde la perspectiva dialéctica de la postura religiosa, que “es un continuum que se extiende entre el tipo de sentimiento religioso cuyo significado es sólo instrumental o extrínseco en una vida y aquel que representa un motivo dominante en la existencia, y que tiene, por consiguiente, un valor intrínseco” (Allport, 1985, p. 273). Dicho continuum abarca una infinita serie de modalidades expresivas de carácter religioso, dinámicamente copresentes, que no constituyen categorías independientes dentro de las cuales se encierra a un individuo, quedándose en ellas siempre y en todas partes.
Por extrínseca Allport entiende aquella religiosidad vivida como medio para mejorar la seguridad en sí mismo, para regular cierta modalidad de vida, para alcanzar una finalidad cualquiera. Surge de las necesidades infantiles de seguridad, de confrontación, defensa, egocentrismo y, como tal, desemboca en mentalidades y concepciones utilitarias. “En términos teológicos las personas, extrínsecamente religiosas se dirigen a Dios sin alejarse del propio yo. En términos motivacionales el sentimiento religioso extrínseco no es un motivo conductor o integral. Tampoco satisface otros: las necesidades de seguridad, afirmación social, autoestima. En términos de psicología del desarrollo, la formación es inmadura” (ibidem, pp. 274-275).
Intrínseca es aquella religiosidad que, vivida más profundamente, reconoce que la fe tiene un valor por sí misma, trasciende a los mismos individuos, conlleva sacrificio y compromiso, representa el motivo principal de la vida. Se trata de una religiosidad que promueve la madurez, de la cual el sujeto recibe una carga hacia una constante superación de sí. “Fundamentalmente no es un artificio para vencer el miedo, o una modalidad de conformismo, o una tentativa de sublimación del sexo, o una satisfacción de deseos.
Es una tensión y deseo de unificación ideal de la propia vida, siempre bajo la perspectiva de una concepción de unión de la naturaleza de toda la existencia (ibidem, p. 276). Este tipo de religiosidad abierta le permite al individuo darse cuenta de los estímulos que le vienen del exterior y aportar, por consiguiente, transformaciones en el ámbito de personalidad. En otras palabras, la religiosidad intrínseca provoca en la persona una aceptación total de sí y de la cual brota una creciente auto trascendencia. Ella, pues, no sólo sostiene interiormente al hombre en su desarrollo, sino que lo motiva para implicarse en una vida religiosamente comprometida.
Queriendo analizar qué influencia ejerce la implicación religiosa de un individuo y el peso que tiene en su vida, Gehard Lenski consideró necesario, ante todo, investigar las distintas orientaciones religiosas que se pueden encontrar en el mundo judeo-cristiano y luego individualizar las modalidades de medición del compromiso individual en las distintas actividades socio-religiosas. La primera parte de la investigación le permitió enfocar numerosas orientaciones, como “misticismo, devocionalismo, asceticismo, ceremonialismo, ortodoxia doctrinal milenarismo y moralismo (Lenski, 1963, p. 24), a los cuales se unen distintos modelos de pensamiento y de acción. Específicamente se limitó en analizar dos de ellas: la ortodoxia devocional, que “enfatiza el consentimiento intelectual de las doctrinas ordenadas”, y el devocionalismo que “enfatiza la importancia de una comunión privada y personal con Dios” (ibidem, p. 25). Partiendo de este cuadro teórico, Lenski se dedicó al estudio de las mediciones por las cuales es posible darse cuenta del grado de participación individual en el ámbito religioso. La investigación evidenció dos en particular: la participación asociativa, caracterizada por la participación en los ritos religiosos de una comunidad y, más especificadamente, en sus actividades institucionales, y la participación afectiva, que se refiere a las interacciones que se realizan dentro del grupo primario ( familia, amigos), en toda coparticipación de un bagaje religioso y cultural común.
Tras dichas investigaciones se puede ver que “la ortodoxia y el devocionalismo no son sólo dos mediciones alternativas de religiosidad, como se piensa a menudo. Al contrario, son orientaciones independientes y cada una de ellas provoca consecuencias particulares en la conducta de los individuos” (ibidem, p. 26).
Robert O. Allen y Bernard Spilka, por su parte, han elaborado un criterio de análisis que considera dos variables socio-psicológicas que participan en la relación entre prejuicio y religión. Se trata, por un lado, de la conducta consensual, en la cual la religión “está ligada verbalmente a valores e ideales “tradicionales”, en realidad vagos, no diferenciados, neutralizados o adoptados de manera selectiva”, y por otro lado, de la conducta comprometida, que “utiliza una perspectiva abstracta, filosófica, en la cual las múltiples ideas religiosas son relativamente claras en lo que significan y a las que un flexible marco de referencia conecta con las actividades de la vida cotidiana” (Alle-Spilka, 1967, p. 205). La conducta religiosa consensual nos envía, entonces, a la adhesión a las formas institucionales especialmente aceptadas y se expresa a través de: la carencia de valores religiosos; la separación de la vida cotidiana; la neutralidad frente a elecciones radicales; y en enfatizar rasgos concretos y literales de la fe, en creencias vagas e intolerantes.
La conducta religiosa comprometida indica un compromiso personal y devoto a la adhesión a los valores religiosos; alimenta un sistema teórico cuidadoso, uniforme, bien organizado, tolerante y no comprometido rígidamente con formulaciones dogmáticas.
Un estudio empírico consintió a L. Gorlaw y H.E. Schroeder lograr “identificar una serie exhaustiva de afirmaciones con las cuales los individuos justifican su participación en actividades religiosas”. (Gorlow-Schroeder, 1968, p. 241). Siete fueron los elementos más relevantes: - humildad servicial hacia Dios: que caracteriza a aquellos sujetos que manifiestan una relación pasiva con la divinidad; - auto-perfeccionamiento: al cual están orientados los que evalúan la experiencia religiosa en la medida en que favorece la auto-comprensión, el conocimiento de los propio límites y la liberación de la ansiedad; - búsqueda de un guía familiar: que permita alcanzar una seguridad personal y recetas para la solución de los problemas cotidianos; - moralismo: que se encuentra, específicamente, en aquellos que son serviciales en demasía hacia los demás; - búsqueda de Dios: pero no en una postura de dependencia, sino en la perspectiva de una relación activa y madura; - servicio de Dios con orientación social: en el cual está presente el deseo de experimentar a Dios, su poder, su amor y sus ejemplos, y también la participación de la propia fe en la vida social con los demás; - intelectualismo religioso: según el cual los sujetos valoran la experiencia religiosa no tanto como relación personal con Dios, sino como búsqueda intelectual, enfocada al estudio y la confrontación teórica.
Para poder darse cuenta cómo un individuo percibe las afirmaciones y las representaciones propias de la tradición religiosa a la que pertenece, R.A. Hunt empezó por el análisis del lenguaje religioso, descubriendo tres posturas: La postura literal: propia de quien se compromete a compartir una interpretación literal de la religiosidad, “sin examinar la relación existente entre las afirmaciones religiosas a las que se adhiere y el área cognitiva, tendencial y afectiva de su vida” (Hunt 1972, p. 43). Se trata, pues, de una aceptación incondicionada de la doctrina religiosa tradicional, fácilmente mesurable con instrumentos de investigación y experimentación.
La postura anti- literal: es la que motiva el rechazo de los valores que subyacen a la religión por inconsistentes e insignificantes. Este rechazo de la fe en su totalidad, que Hunt ve reflejado en la conducta de los adolescentes con sus padres, preocupados por su propia identidad, se justifica por la falta de confirmaciones científicas. La postura mitológica: consiste en la posibilidad de poder reinterpretar las afirmaciones religiosas con la finalidad de poder identificar significados más profundos, más allá de la pura y simple expresión literal. Los sujetos que se adhieren a esta postura son capaces de realizar una síntesis entre lo que afirma la ortodoxia religiosa y las exigencias del mundo contemporáneo, lo que constituye una forma madura de compromiso.
Charles Y. Glock y Rodney Stark, identifican algunas áreas generales, pensadas como “dimensiones centrales de la religiosidad” (Glock-Stark, 1965, pp. 10-20). De cinco expectativas generales, presentes en las instituciones religiosas en relación con los propios fieles, surgieron otras tantas dimensiones con las cuales clasificar a las personas según su grado de compromiso y participación en la dinámica religiosa. Estas dimensiones resultaron tener un carácter universal. En ellas es posible encontrar las distintas manifestaciones que caracterizan a las diversas religiones.

2. Religiosidad y sistema emocional
Tras las investigaciones y las aplicaciones que muchos estudiosos han hecho en diferentes contextos intelectuales resaltan tres puntos particularmente significativos: se confirma ampliamente la naturaleza multidimensional de la religiosidad y la presencia de numerosas variables; pese a la liga con diversos modelos interpretativos disponibles; los núcleos característicos se refieren al sistema de convicciones y de motivaciones existenciales, a la participación emotiva y a la ritualidad en un contexto socio-cultural concreto; la dimensión consecuencial, de tipo moral y social, se considera, más bien, una variable dependiente y no una parte integrante del concepto de religiosidad, en cuanto las consecuencias sociales y morales se derivan del fenómeno religioso, pero no lo constituyen.
Entonces, es posible señalar cinco directrices, Por las que el estudio psicológico de la religiosidad debe desarrollarse: se trata de la dimensión emotiva, de la social, de la ritual, la cognoscitiva y la motivacional-existencial. Cada una de ellas, con su especificidad, permite comprender y contextualizar la conducta religiosa en el conjunto de la existencia y verificar su distinto grado de interiorización y asimilación con referencia al nivel de desarrollo cognitivo y social de cada sujeto y el mundo cultural al que pertenece.
La emotividad, por ejemplo, hace que una elección de fe se considere como elemento de bienestar psicológico y como fuerza de seguridad. Además, suscita sentimientos de miedo y temor, pero también fascinación y entusiasmo. Igualmente permite al sujeto canalizar sus tendencias en la línea del crecimiento, consintiéndole una discriminación entre lo que resulta ser molesto o contraproducente. Al mismo tiempo, sin embargo, puede originar inhibiciones automáticas que impiden mirar, con serenidad y desprendimiento, las distintas provocaciones que surgen de la realidad en la que estamos sumergidos.
El aspecto operativo o consecuencial constituye un elemento que no puede olvidarse: en efecto, él moviliza las energías, favorece la participación a ritos y ceremonias, orienta al sujeto hacia la pertenencia a un grupo, un movimiento o institución.
Un elemento de particular cuidado es el sociocultural, por el cual la elección de fe se conecta a los valores contenidos en un preciso contexto histórico, a las tradiciones que con modalidades diversas se transmiten de generación en generación, a la confrontación (cada vez mayor), con propuestas religiosas diferentes en una dinámica no sólo inter-religiosa, sino hasta inter-cultural.
Otro ámbito, estimulado significativamente por la religiosidad, es el cognoscitivo, que, obviamente, no se refiere a la cantidad de nuevas informaciones que podemos adquirir, sino a la posibilidad de organizar, de manera coherente y lógica, las diversas facetas del propio camino de crecimiento, gracias a la adquisición crítica de propuestas que exigen explicaciones, fundamentos y justificaciones. Creer, en efecto, exige una continua discusión del propio sistema de convicciones, sobre todo, al enfrentarse con la evidencia de los hechos, a menudo frágil, incongruente, cargado de tragedia y de interrogantes.
En los lugares de culto, sobre todo en aquellos famosos por apariciones o milagros reconocidos, la presencia de vivencias traumáticas (incidentes que llevan a la inmovilidad, discapacidades congénitas que crean dependencias totales, retraso en el crecimiento físico y psicológico) pueden, en efecto, llevar al rechazo, si no a la negación, de la divinidad.
El descubrimiento, a veces también traumático, de problemas económicos y de comercio prohibido de objetos de devoción en los cuales se ponen secretas esperanzas de curación, pueden conectarse fácilmente a la hipocresía y a las evidentes carencias de la religión institucionalizada y de sus representantes oficiales, resultando en una pérdida del sentido de creer en un Dios incapaz de cambiar el corazón y la mente de quien le está más cerca.
Lo mismo sucede cuando se descubre que las franjas de pobreza, continúan siendo los lugares privilegiados de la experiencia religiosa, de las apariciones y de los mensajes celestiales, que podrían llevar a pensar que a fin de cuentas, Dios no sería otra cosa que una proyección de lo mejor del hombre en la tela vacía del universo; un ideal, pues, creado según las circunstancias, para responder a las múltiples exigencias del contexto cultural en el cual se vive y evitar los pesados condicionamientos de la historia.
El núcleo central de la religiosidad está representado, de todas formas, por el sistema motivacional, que determina la directriz y la intensidad de la conducta del sujeto, iniciando, orientando y sosteniendo durante la búsqueda de respuestas adecuadas a los interrogantes acerca del sentido de la propia existencia y facilitando una selección progresiva en las distintas hipótesis presentadas.
Para algunos hacer una experiencia religiosa significa buscar respuestas alentadoras a las frustraciones sociales, a la inexorable ley del destino y de la muerte, así como a la fatalidad conexa a una naturaleza mala y dañina. Para otros representa la tentativa de defender, por medio del aliento del grupo al que se pertenece, un sistema de conductas y elecciones morales que parecería amenazada en un contexto social que nulifica o trastorna todos los valores, que antes garantizaban y custodiaban a la humanidad. Para otros, es una respuesta a la curiosidad intelectual que, nunca está suficientemente satisfecha y que quisiera encontrar las respuestas precisas sobre qué hacer en concreto cada día, o bien, buscar elementos de sostén y consuelo a las personales hipótesis interpretativas, a favor o en contra de la intervención divina.
No faltan tampoco, los que en la religión buscan un refugio a la angustia que los atormenta y que brota de la vivencia de situaciones de marginación, aislamiento, rechazo familiar, depresión: en estos casos lo único que podría parecer necesario hacer, es implorar la protección del Omnipotente, realizar ritos para ahuyentar la angustia de la culpabilidad, señalar un orden jerárquico para poder subsistir, zambullirse en la eternidad de la bienaventuranza para exorcizar el miedo. Éste es el motivo por el cual no quisiera alejarse nunca del lugar de culto, desearía quedarse para siempre a rezar, “llenar el tanque” de objetos sagrados, recuerdos y estampitas.
Existe, sin embargo, otro orden de motivaciones que hace la experiencia profundamente rica y factor de crecimiento auténtico. Surge, entonces, la persona que escucha, con el oído y el corazón, el grito que se levanta a su alrededor desde muchas partes y se cuestiona qué puede y debe hacer para dar una respuesta de esperanza. Esto conlleva operar un profundo auto-desprendimiento, de sí y de su mundo cotidiano; de las preocupaciones ligadas al trabajo; de la política; el deporte y las conveniencias sociales. Al mismo tiempo, conlleva también, probarse, eso es, verificar las propias capacidades, experimentar la posibilidad de una renuncia en vistas de un servicio desinteresado y gratuito.
En esta perspectiva, creer, quiere decir, dejar las propias seguridades, encontrar en la “nulidad” de la propia y ajena existencia, su unicidad y originalidad, pero al mismo tiempo sentirse partícipe de ansias y aspiraciones que representan el hilo que une, delgada pero firmemente, todas las existencias. La experiencia religiosa, de esta forma, se transforma en una búsqueda capaz de totalizar y unificar todos los demás aspectos de la existencia. Ya no es un joyero preciosamente cerrado, sino un dinamismo que crece, se desarrolla, se confronta, que también choca, y deja entrever posibles respuestas a las interrogantes más existenciales.
Desde el punto de vista psicológico, entonces, la respuesta religiosa a las interrogantes existenciales podrá, muy bien, despertar escondidas necesidades de expiación, distracción, fuga del propio mundo, de pura curiosidad intelectual, así como la pasiva adecuación a modas o a presiones intelectuales o familiares. En este caso, sin embargo, se dejará ver su fragilidad tarde o temprano y resultará un obstáculo y, en ciertos casos, un factor de inmadurez y regresión a estadios de dependencia infantil, o bien, se le considerará algo inútil, insignificante, superfluo. Sin embargo, podrá ser muy bien, la expresión de una visión de la vida como “tarea abierta”, eso es, una vida dispuesta a la confrontación y orientada a la novedad, capaz de recoger las preguntas que continuamente hace surgir lo cotidiano en una perspectiva de extensión de intereses y de asunción de responsabilidad. En este caso, Dios y fe, no se presentarán como compañeros de viaje que castigan y prometen felicidad y bienestar, sino ocasiones de desarrollo en el respeto de los propios ritmos personales de crecimiento y señalarán horizontes de compromiso y sentido por los cuales recibe fuerza para recorrer otro tramo del camino. Y la conducta religiosa no se opondrá a factores condicionantes, o traumas infantiles, o bien, a circunstancias desfavorables, sino que sufrirá una amplia transformación que lo hará autónomo y específico, manantial de bienestar, energía que libera y empuje amoroso.

3. Hacia un proceso de formación permanente de la madurez religiosa
El largo camino realizado en la diferenciación de los distintos componentes que entran en juego en la formación de la religiosidad humana, lleva necesariamente a preguntarse en qué términos éste aspecto tan esencial de la vida humana puede alcanzar su madurez, pero sobre todo, si es que existe una madurez religiosa.
Por cuanto ha afirmado Allport, pocos son los individuos que puedan vanagloriarse de una madurez religiosa, ya que para la mayoría, los valores religiosos no se integran lo suficiente a los sistemas de la personalidad, sino que expresan, más bien, “otro” comportamiento, diversificado y desprendido de la vida y de los valores en ella asumidos. Freud, por su parte, afirmaba que la religión tiene un significado perverso y neurótico, mientras Jung, por su experiencia clínica, señaló la conexión de la mayoría de las situaciones neuróticas con problemáticas de orden religioso, de una religiosidad, sin embargo, conexa a los arquetipos religiosos y a elementos del inconsciente arcaico y colectivo, más bien que al sentido de responsabilidad personal.
Aún teniendo presente la importancia de la interrogante acerca de la posibilidad de la madurez religiosa, es importante, en este contexto, enmarcar el problema desde el punto de vista de un proceso. Si por una parte la madurez religiosa no puede expresarse por medio de contenidos que permitan al individuo darse cuenta de su logro, sí existe un ámbito que puede conocerse, y es cómo la persona llega a la madurez de su religiosidad. En otros términos, puede hablarse del porqué una persona es o no religiosamente madura, y esto lleva a descubrir los contenidos de dicha madurez, si por casualidad se ha alcanzado. Pero podemos también hacer referencia a las dinámicas que subyacen a este desarrollo y que se refieren a la vida de la persona en las distintas etapas evolutivas por las que atraviesa. En este caso el acercamiento multidimensional de la religiosidad es útil
(Aunque no sea el único) para afirmar que la vivencia religiosa de la persona está en desarrollo, desde la más tierna edad. Esto es lo que vale.
En este caso, hablar de madurez religiosa significa ver cómo el concepto de sagrado se desarrolla en las distintas dimensiones, integradas en una globalidad que se expresa a lo largo de todo el arco de la vida de una persona, en su propio contexto, y por medio de modalidades que se diferencian de individuo a individuo, de cultura a cultura, llegando a la elaboración de una hipótesis explicativa de las propias dificultades existenciales en la llamada al “radicalmente otro”.
Sin quitarle nada a la importancia de la religiosidad institucional y dogmática, esta perspectiva eminentemente psicológica, puede revelarse útil para desdibujar algunas características que fácilmente pueden reconocerse en toda literatura que ha tratado el argumento y permite ir más allá del problema de la existencia, o al menos, de una madurez en el campo de la religión, dando prioridad, a lo que hay, esto es, un continuum de religiosidad en el cual cada persona se reconoce sobre la base de la integración de los distintos componentes psicológicos que concurren en hacerla potencialmente religiosa.
El hombre no puede desconocer la religión, no sólo la profesada y constituida, sino, sobre todo, aquella callada y esfumada, subyacente a sus comportamientos y a las diferentes formas de aculturación religiosa. Interpretar la “religiosidad madura” de la persona conlleva, pues, una constante referencia a los elementos que aparecen durante su desarrollo, y, por consiguiente, a las diversas dimensiones que intervienen en la formación del sentido de lo sagrado. A este propósito, la psicología de la religión nos enseña a considerar al individuo como un ser en formación, cuyas conductas que se refieren al absoluto, no se disocian de la formación de su personalidad. Al mismo tiempo subraya que el acercamiento multidimensional da la posibilidad de diferenciar los distintos aspectos que concurren en la religiosidad de la persona, sin excluir el proceso de integración de una estructura sobre el fenómeno religioso ( Hyde, 1990, p. 342).
Con esto, se quiere señalar que el continuum de la religiosidad, en el cual cada persona reconoce una de sus propias vivencias religiosas en formación, enmarca las distintas facetas que la incluyen (a nivel cognitivo, emocional, motivacional, etc.,), en cuanto son distintos aspectos que intervienen en un proceso de constitución de la vivencia religiosa, que pertenece a este o aquel individuo, con el bagaje psicológico y cultural que él posee. Involucra, sin embargo, también, el aspecto tendencial en el cual este continuum se mueve, eso es, la tensión con la cual este movimiento de progresiva madurez se encamina a integrar las distintas partes en un todo, único y orgánico. Estos son los aspectos que deben tenerse presentes simultáneamente para una interpretación dinámica, y no estática, de aquella que puede definirse una formación permanente de la madurez religiosa.
En efecto, “una religiosidad madura no se fija sobre estructuras definitivamente consumadas. Para el individuo queda siempre una “tarea abierta”. Originada y desarrollada esencialmente en la relación dialéctica entre los elementos complementarios de la experiencia humana, la religiosidad madura se siente necesariamente en tensión hacia verdades más grandes y exhaustivas; acepta abiertamente el riesgo de la investigación ( Milanesi-Aletti, 1977, p. 235).
Si para Piaget (1972) cada una de las fases del desarrollo cognitivo del niño es suficiente para que pueda hablarse de madurez relativa a ello, del mismo modo, para el proceso general de desarrollo religioso de la persona puede decirse que participa de las distintas etapas de madurez que se alternan mientras el sujeto crece, y al mismo tiempo las trasciende, integrándolas para conseguir una madurez superior, que no puede ser sólo la idealista, de una religiosidad irrealizable, porque Dios propone cosas no irrealizables para entrar en contacto con él, pero relativas a la tensión interior de la cual cada persona puede ser consciente, y que, por consiguiente, puede asumir, en la apertura al misterio del absoluto.
Una de las consecuencias de esta postura pro-activa es la de darse cuenta que en la religiosidad presente, está la propia historia anterior de crecimiento y desarrollo de la experiencia religiosa. “El carácter de globalidad se extiende también en el tiempo; una religiosidad madura es la que integra en la actual conducta también toda la anterior historia religiosa y psíquica del sujeto” (Milanesi-Aletti, 1977, p. 234).
Definir entonces la madurez religiosa en tanto que un proceso en la vida de los individuos, obliga a reconocer el “ya” y el “no todavía” con lo cual, en el tiempo presente toda persona vive una relación implicante con Dios a nivel multidimensional, muy consciente de que toda dimensión constitutiva de la psique humana, contribuirá a acrecentar el sentido de la propia religiosidad en desarrollo.
La validez de las formulaciones de Strunk comprenden la multiplicidad de esta interpretación de madurez religiosa, considera que la religión en formación permanente “es una organización dinámica de factores cognitivos, afectivos, conativos que poseen ciertas características de profundidad y sublimidad, incluso, un sistema articulado y consistente de creencias, purificado a través de procesos críticos, de los deseos infantiles, para dar un significado positivo a todas las vicisitudes de la vida. Este sistema de creencias, aunque orientado a la búsqueda, incluirá la convicción de la existencia de un Poder superior, hacia el cual la persona puede experimentar un sentido de amistosa continuidad; convicción fundada en experiencias “recibidas” e inefables. La relación dinámica entre este sistema de creencias y estos acontecimientos experimentales, genera sentimientos de admiración y de temor, un sentido de unidad con el todo, humildad, entusiasmo, libertad; y con gran plasticidad determina el comportamiento responsable del individuo en todas las áreas de las relaciones personales e interpersonales, incluyendo las esferas de la moralidad, del amor, trabajo, etc.” (Strunk, 1965, pp 144-145).

4. Itinerarios educativos
Se comprende ahora cómo los procesos de maduración religiosa están estrechamente unidos a los de la maduración global de la persona y, en particular, a las modalidades con que se enfrentan las preguntas existenciales cuando se buscan respuestas satisfactorias.
El problema del sentido de la vida, ya se sabe, es auténtico para toda la humanidad. Ya Sófocles, en Edipo en Colono, con pesimismo decía: “Lo mejor es no haber nacido; lo segundo mejor: morir pronto” (versos 1224-1226). Y en nuestros días la pregunta ha vuelto con la misma insistencia en las famosas palabras de Albert Camus: “Existe un solo problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Saber si la vida vale la pena o no de ser vivida, es contestar a la cuestión fundamental de la filosofía. El resto, que el mundo tenga tres dimensiones, o que el espíritu tenga nueve o doce categorías, viene después” (Camus, 1980, p. 7).
Esta pregunta está estrechamente unida a la crisis de la razón instrumental y a los modelos de comportamiento. En las sociedades del pasado las tradiciones culturales imponían estilos de vida bien determinados, a los cuales había que adaptarse, con aceptación pasiva y poco crítica; o reaccionar, con un rechazo sistemático a menudo considerado irracional. En cualquiera de los casos, el sentido de la vida, a nivel personal y comunitario, no sufría ninguna crisis.
A partir de la Edad Media cristiana la búsqueda del sentido se ha vuelto más problemática. Liberado de las tradiciones y del peso de una fe obligada, el hombre empezó lentamente a plantearse el problema de su identidad personal, de su colaboración en el proceso histórico y del significado de sus acciones en el vivir cotidiano.
La confusión del sentido común aparece, con formas desorientadoras y cada vez más preocupantes, con el actual surgimiento de posturas irracionales; con el derrumbe de los valores como criterio guía de la acción; al agudizarse situaciones problemáticas como la agresividad, el suicidio, la drogo-dependencia. Entonces, las preguntas fundamentales de la vida emergen con insistencia desorientadora: “¿Quién soy yo? ¿Quién es el hombre? ¿Por qué vivo? ¿Qué es lo justo y lo injusto?”.
Obviamente la racionalidad científica no logra dar respuestas satisfactorias. Sin embargo, estas preguntas, contienen un carácter impostergable y exigen, por consiguiente, una respuesta urgente, particularmente en aquella fase de la vida, que es la adolescencia, en la cual nos proyectamos hacia el futuro y ponemos los cimientos, con más decisión, para un consecuente proyecto de vida.
El rol del educador adquiere, por lo tanto, una centralidad absoluta y la búsqueda - que excluye toda imposición – nos lleva, sin duda, al diálogo y la coherencia personal; así como a la coparticipación y el respeto de los ritmos personales de maduración. Educador y educando se encuentran, así, encaminados juntos, hacia la individualización de valores que habrá que considerar, no como metas ya alcanzadas, sino como horizontes existenciales hacia los cuales tender siempre con renovado empeño.
Con razón Víctor E. Frankl escribió: “En una época en que los diez mandamientos parecen que están perdiendo su validez incondicionada, el hombre debe aprender a percibir los diez mil mandamientos que surgen de las diez mil situaciones únicas que salpican su vida” (Frankl, 1998, p. 78).
El fundamento de un camino de educación hacia el sentido de la vida, es la constatación de que el hombre se hace hombre en la interacción con el tú de otra persona o con la de Dios. La relación dialógica, sin embargo, no agota la experiencia humana: el yo y el tú están también orientados hacia otras metas que hay que alcanzar: hacia los valores. Toda relación encerrada en sí misma, está destinada a morir. Lo que quiere decir, que la autorrealización, de la cual tanto se habla hoy en día, no puede ser el fin último del hombre, ya que contradice la fundamental “auto trascendencia” de la existencia humana, en donde por “auto trascendencia”, como expresa Frankl, se entiende que “ser hombre, quiere decir estar en dirección hacia algo o hacia alguien, ofrecerse y dedicarse plenamente a un trabajo, a una persona amada, a un amigo que se quiere, o a servir a Dios. Esta auto trascendencia sobrepasa por mucho, una visión monadológica del hombre en la que éste no estaría orientado hacia el mundo, sino se interesaría exclusivamente en si mismo y buscaría por lo tanto, sólo conservar y mantener el equilibrio interior, según el principio de la homeostasis. Por el contrario, tendería a valores y a significados que lo superan.” (Frankl, 2001, p. 54).
Esto quiere decir, que sólo en la medida en que nos damos, estamos a disposición del mundo, de las tareas y de la exigencia, que a partir de él, nos interpelan en nuestra vida; en la medida en que lo que cuenta para nosotros es el mundo exterior y sus objetos, no ya nosotros mismos o nuestras personales necesidades; en la medida en que nosotros realizamos tareas y respondemos a exigencias; en la medida en que vivimos los valores, y realizamos un significado; sólo así, nos satisfaremos a nosotros mismos y, al mismo tiempo, nos realizaremos.

5. Sentido de la vida y experiencia religiosa
En esta perspectiva es posible desdibujar algunas orientaciones para un verdadero camino de educación hacia el sentido de la vida y, por fin, hacia el sentido de la experiencia religiosa.

• Educar al espíritu crítico por la redefinición de las reglas de la convivencia civil y una valiente toma de posición frente a las situaciones particularmente apremiantes. El conformismo, por ejemplo, hoy favorece un sentido de lo provisional y un creciente fatalismo que impide tomar las riendas del propio destino. Igualmente, se verifica cada vez más, una adhesión masiva de grupos juveniles, a sistemas de pensamiento totalitario que destierran la tolerancia y la responsabilidad individual, y favorecen, por tanto, una postura dogmática, de intolerancia a la diversidad y de colectivismo despersonalizante. Resulta preocupante y destructor el fanatismo con el que se idolatran a personajes del espectáculo, del deporte, del arte y nos apropiamos de su estilo de vida, sus costumbres alimentarias, formas de vestir y de moverse.
• El hombre, sin embargo, más que liberarse del conformismo, del totalitarismo y del fanatismo, llega a ser libre cuando acepta empezar, y seguir un camino en donde la responsabilidad y el descubrimiento de los valores, son importantes. Sin embargo, la tendencia es a considerarlo como el simple resultado de distintos condicionamientos: la estructura orgánica, el ambiente socio-cultural, la educación, la escolarización, etc.-, con lo que se descarta toda dinámica de espontaneidad, capricho o del libre albedrío, y provocar así la supremacía del fuerte sobre el débil y la destrucción del hombre y de la sociedad.
• Educar hacia el sentido de la vida, quiere decir, fundamentalmente, reconocer la libertad no de “hacer lo que quiero”, sino de “querer lo que se tiene que hacer”, entendiendo lo “que se tiene que hacer”, como un conjunto de compromisos y tareas que la persona percibe escuchando sistemáticamente a su conciencia, por medio de una lectura atenta de la situación en la que vive, por una confrontación valiente con los demás. Entonces, habrá que unir el concepto de la libertad al de responsabilidad. Con una cierta pizca de humorismo, Frankl ha aconsejado a sus escuchas americanos que “después de haber construido la estatua de la libertad en la costa oriental de Estados Unidos, sería hora que construyeran una estatua de la responsabilidad en la costa occidental” (Frankl, 1998, p. 63).
• Educar hacia el sentido de la vida quiere decir iluminar los ámbitos en que se desarrolla lentamente, y a menudo confusamente, la cotidianeidad: a) la experiencia del trabajo y de la formación: con la adquisición de competencias que permitan responder a las preguntas del profesionalismo, sin resbalar en la búsqueda espasmódica del éxito a como dé lugar; b) la experiencia del amor, del arte, de la música, y de la naturaleza, con sus relativos espacios de originalidad y de íntima satisfacción; c) la experiencia del límite físico y de la inexorable e inevitable conclusión de la vida, a veces en formas trágicas y sufridas, con la conciencia de un proceso de maduración y purificación que no se podría alcanzar de otra forma.

Como un boomerang lanzado hacia la presa, regresa al cazador cuando fracasó la puntería; de la misma manera, puede decirse que el hombre que se doblega en sí mismo y pasa sus días lamiéndose las heridas de las caídas diarias, ha fracasado totalmente en su búsqueda del sentido. Quien, pese a fracasos y más fracasos, sigue mirando hacia delante, con la frente en alto, ha lanzado su existencia hacia las grandes órbitas del universo, y está en posibilidad de señalar nuevas y fascinantes modalidades y alcanzará aquel sentido que nunca se le podrá quitar.

Bibliografía

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En las Raices de la Logoterapia las Raices de la Esperanza

1. Volver a dar dignidad al hombre.

La fe incondicional en un significado incondicionado >> de la vida. (Frankl 1998, p.164) no ha hecho ciertamente simpático a Frankl en el mundo de los psiquiatras, demasiado preocupados por encontrar sólo el vínculo entre la modalidad de existir y estructura neurológica, o tal vez aquél mundo de los sociólogos, orientados a ver únicamente los condicionamientos culturales, familiares, políticos, en lugar de ver la capacidad radical - jamás perdida - de la persona singular, que sabe asumir con dignidad y coraje una actitud en confrontación a los condicionamientos, y mas aún en aquel de los psicólogos, capaces de ver en medio de la psique las pulsiones inconscientes que amenazan con detonar cuando menos se espera, abdicando por tanto a cualquier posibilidad de decisión responsable.
Ya en 1945, causó estupor su declarada decisión y convicción contra el concepto de culpa colectiva. << Recibí tirones de orejas de diversas organizaciones >> - recuerda hace algunos años en un inolvidable encuentro con miles de personas en el aula magna de la Universidad Salesiana de Roma- << No obstante aquello, continué hablando contra la culpa colectiva y lo hice incluso delante de un general que comandaba las tropas francesas de ocupación, en ocasión a la que había sido invitado a ofrecer una conferencia en la zona ocupada de los franceses. Al día siguiente vino a verme un profesor universitario, en un tiempo oficial de la S.S, y me preguntó con lágrimas en los ojos donde encontraba el valor de declararme así abiertamente contra el juicio general. “Usted no puede hacerlo- le respondí-, porque hablaría pro domo sua. Pero yo, que he sido el detenido n.119.104 en Dachau, yo sí que puedo hacerlo. Es mas, debo hacerlo. Me toca hacerlo: es una obligación” >> (Frankl 1993, p. 102.)
Y de igual forma se expresó en la gran plaza delante del palacio municipal de Viena 50 años después, frente a miles de personas. Coherente con su profesión de fe en el hombre, en su libertad, en su dignidad y su responsabilidad, pronunció con voz firme su rechsazo a cualquier tentativa de minimización y reducción de la persona humana y simultáneamente su profunda convicción de que siempre y dondequiera, el hombre es capaz de trascenderse, de ver mas allá que sus estrechos horizontes cotidianos, de alcanzar la profundidad espiritual del propio inconsciente, mucho mas que único e inexorable receptáculo de instintos e impulsos ciegos, privados de cualquier rendija de auténtica libertad, así como ha enseñado el psicoanálisis por decenas de años (Frankl 1988.)

2. Descubrimiento del encuentro.

<< ¿Si no lo hago yo, quién lo hará? ¿Si no lo hago ahora, cuándo lo haré? ¿ Si lo hago sólo para mí, quién soy yo? >> Estas tres frases del rabino Hillel, que vivió hacia fines del primer siglo a.C., regresan como un estribillo en los textos de Frankl, para subrayar tres aspectos centrales de su pensamiento:

a) La unicidad de la persona, más allá de cualquier tentativa de masificación.
b) La unicidad del momento presente, más allá de cualquier refugio en el mundo ilusorio de la irresponsabilidad y de una eternidad impersonal y privada de relación con la tragedia cotidiana.
c) La orientación hacia el mundo de los valores y de la tarea que cada uno debe descubrir y realizar, día a día, sin esperar recompensa a cambio. Y todo en un contexto de redescubrimiento del encuentro como un lugar de fidelidad al ser, a la vida y a la relación, con la conciencia del fácil riesgo de la manipulación y de la despersonalización.

Y es esto, quizá, una de las contribuciones más significativas de Frankl a la historia, y no sólo de la psicología y de la psiquiatría, del hombre de hoy y del hombre de siempre: volver a dar al encuentro << un carácter esencial, es decir, un carácter adecuado al ser humano >> (Frankl, 1977 p. 275.) Lo que quiere decir preguntarse con sinceridad: ¿La persona que encuentro es para mí única? ¿Tiene para mi un nombre? ¿Atrás de su cara leo una historia? ¿Participo de su historia y él de la mía? ¿O es un simple títere, un personaje anónimo funcional a mi actividad y para mí, por tanto, estar de frente a él o a otra persona no hace ninguna diferencia?.
En último análisis: está él para responder a mis deseos, a mis necesidades, o soy yo en cambio quien se pone a escuchar atentamente su única e irrepetible existencia? (Punzi, 1994, p.76.)
El encuentro entre dos personas únicas e irrepetibles – subraya Frankl – es realmente auténtico en la medida en la cual recoge << la dimensión inmediatamente superior, aquella en la cual el hombre va tras la dirección de un significado y en la cual, toda la existencia se pone en confrontación directa con el logos >> (ibidem) De otra manera, un diálogo y un encuentro no abierto al sentido, y por tanto, no basado en una intersubjetividad autotrascendente, permanece como un diálogo y a un encuentro sin “logos”, una pura mistificación cerrada en el estrecho horizonte de lo inmanente, a la búsqueda sólo de las raíces, y además, en la única dirección de las necesidades a satisfacer, en lugar de metas objetivas, cargados de reclamos y de provocación, que tienen un carácter imperativo y piden ser realizados.
Desde que era un joven estudiante universitario, Frankl, manifestó la profunda pasión por el hombre y por su libertad responsable que caracterizó su rica actividad de psiquiatra, de escritor, de conferencista, de profesor universitario. El compromiso que tenía con los jóvenes desorientados, lo llevó en el lejano 1927 y cuando contaba apenas con 22 años de edad, a impulsar el Centro de Consultoría Psicopedagógica en Viena. Y las modalidades existenciales con las cuales encontró a numerosos jóvenes que pedían ayuda, testimonian una riqueza de humanidad poco común, hasta el punto de recoger las llamadas más intimas y de hacerlos sentir acogidos, comprendidos, amados y sobre todo con la convicción de que siempre y donde quiera, el hombre no pierde nunca el sentido de su propia existencia y todo se hace para ayudarlo a descubrir tal sentido y a traducirlo en el comportamiento y en la elección de cada día (Frankl, 2000.)

 

3. La imagen del hombre en el joven Frankl.

Pero otras ventajas derivan a Frankl de la intensa actividad volcada a favor de los jóvenes: logró contactar muchas personalidades, aún extranjeros que se interesaban en psicología y psicoterapia, y sobretodo, confirmó algunas intuiciones que había tenido en los años precedentes. Él, en efecto, atendiendo a los estudios de medicina y a las lecturas de filosofía entre las cuales destacan Max Scheler, Karl Jaspers, Martín Heidegger, Ludwig Binswanger, y Martín Buber, llegó a la convicción que era indispensable poner un acento sobre la persona humana considerada única, original, irrepetible, unidad corpóreo-psíco-espiritual, orientada hacia la individualización del significado de su existencia y hacia la realización del fin personal que se le ha legado. Además en la relación entre terapeuta y paciente consideraba que debía evitarse cualquier esquematización, estandarización o visión determinista del hombre y del problema psíquico, en cambio se debía evidenciar la singularidad de las situaciones específicas y la consiguiente individualización de actitudes de respeto, de comprensión y de profunda participación en los problemas del paciente.
El acento sobre la persona humana en una perspectiva global, que abarca varias dimensiones (biológica, psicológica, sociológica, espiritual-noética), caracteriza en forma muy clara y evidente los escritos del joven Frankl. Publicando, en 1925, en el Internacional Zeitschrift fur Individualpsichologie un breve ensayo sobre relaciones entre psicoterapia, valores y visión del mundo, él escribía así: <> (Frankl 1925, p. 251.)
En las últimas líneas del artículo, comentando la frase de Espinosa “ Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus”, Él agregaba, << el neurótico no puede ser feliz porque no es aficionado a la vida, la desprecia, la desacredita, la odia. Trabajo del psicoterapeuta entonces es aquel de restituirle en plenitud el amor por la vida y el valor de la comunidad, y esto, a través de una discusión crítica, en la cual el sentido de vida y los valores de la comunidad resultan evidentemente no demostrables pero dados, no buscados pero ya instalados en el interés personal; porque el camino que conduce a la felicidad personal, a la satisfacción, a la “beatitudo”, pasa a través del sentido de la comunidad, el valor de vivir, la “virtus ” >> (ibidem, p. 252.) ¡Cuándo escribía esta frase Frankl, tenía apenas 20 años!
De la autobiografía publicada hace no muchos años, sabemos que Frankl, en los años en los que perteneció a la sociedad Adleriana de psicología individual, tenía bosquejado un sistema de pensamiento en el cual profundizaba las bases filosóficas de una psicoterapia, que fuese mas allá del reduccionismo freudiano y pusiese al centro, la capacidad radical del hombre de buscar valores y significados para su existencia. El texto que debía ser publicado en 1927 de la casa editora Hirzel, llevaba el prefacio de Owsald Schwars en el cual se decía que el libro << ofrevcía a la historia de la psicoterapia una contribución comparable a aquél representado por la “Critica de la razón pura” de Kant para la historia de la filosofía. >> Es interesante notar que, delante a este lisonjero juicio, el mismo Frankl quedó de tal manera desconcertado que sintió la necesidad de agregar en forma de comentario: “No estoy en verdad convencido de esto” (Frankl 1997 p. 40.)
La ruptura con Adler y la salida, junto con Rudolf Allers y con Oswald Schwars, de la Sociedad de Psicología Individual, impidieron la publicación del manuscrito. Las ideas principales en él contenidas, fueron sin embargo profundizadas y verificadas en los años siguientes y encontraron una adecuada expresión en dos ensayos que aparecerían en 1938 y en 1939. En el primero, con título Zur gestingen Problematik der Psicotherapie , el joven Frankl delinea el punto de partida de su investigación y así también la revisión de las posiciones del psicoanálisis freudiano y de la psicología individual adleriana desde una triple perspectiva: Considerar al hombre también desde un punto de vista espiritual- noético, superando los límites del psicologuismo ( hablará presisamente, enseguida, de psicología de altura en contraposición a la psicología de profundidad ); individualizar la categoría de valores que resultan fundamentales para la búsqueda y realización del sentido de la vida; proyectar lo posotivo del dolor y la posibilidad de asumir siempre una actitud, aún en las situaciones
-límite. Y sabemos muy bien que estos tres núcleos han sido objeto de ulteriores reflexiones y profundizaciones en las numerosas obras publicadas por Frankl de la posguerra en adelante.
El punto de partida fue claramente la convicción de que << ser yo quiere decir ser conciente y ser responsable >> (Frankl 1938, p.34.) En consecuencia, << el psicoanálisis y la psicología individual toman en consideración cada una en su propio campo de visión, un aspecto de la existencia humana, de la cual extrapolan una interpretación de la afección neurótica. Esto, al menos, explica al mismo tiempo que los sistemas no se han elaborado casualmente, sino que, con una correspondencia científico-teórica, parten de una necesidad ontológica, y bajo este aspecto, su unilateralidad y su carácter antitético los hacen efectivamente complementarios >> (ibidem.)
Y analizando mas a fondo los presupuestos antropológicos, los objetivos y la práctica terapéutica de las dos escuelas, Frankl confirmaba lo que ya en años precedentes -y en contextos no todavía específicamente clínicos- había intuido: la exigencia de considerar a la persona capaz de ir mas allá del plano puramente psíquico, intrapsíquico, ambiental y de orientarse a través de la búsqueda de valores y de significados.
<< Preguntándose entonces - así escribía él - si además de la adaptación y la organización no haya, por así decirlo, una ulterior dimensión, en la cual la persona pueda encontrarse si se quiere curar, o bien, cual sea la última categoría por incluir en nuestro cuadro de la persona humana, si se quiere hacer justicia a su realidad psico-espiritual, llegamos a la idea de la realización del cumplimiento de un sentido. Es de notar a propósito, que la realización del hombre va mas allá de la formación de su vida, en el sentido de que, mientras que la formación es una realización extensiva, la búsqueda con la consiguiente realización de un sentido representa una grandeza vectorial. La búsqueda de sentido tiene una orientación, se enfoca hacia la posibilidad de valor reservado o para decirlo mejor, asignada a cada persona humana y que debe ser realizada; se dirige hacia aquellos valores que cada hombre en particular debe realizar en la unicidad de su propia existencia y en la singularidad de su propio espacio vital >> (ibidem, p.35.)

4. La relación terapeuta paciente en una perspectiva de apelación a los valores.

En un contexto antropológico, ello significaba poner los bases para una visión del hombre que, superadas las restricciones del psicologuismo y del reductivismo, aceptarse a pleno título la dimensión espiritual –noética. En referencia a la relación terapeuta-paciente, esto representaba un derrumbamiento de la idea de que la curación fuese de exclusiva competencia del terapeuta, en el sentido que tocase a él dar la “verdadera” interpretación etiológica del disturbio y, en consecuencia, proveer las “verdaderas” indicaciones del tratamiento, dejando al paciente como un puro y simple adecuamiento pasivo. En vez de que <> (ibidem p. 38.)
Retomando y profundizando algunas de estas ideas, Frankl publicó, en 1939, un artículo titulado “Filosofía y Psicoterapia”, Zur Gruendlegung einer Existenzanalys e, en el cual subrayaba una vez más, los límites del reduccionismo psicológico, gracias al cual << la imagen de la persona que viene delineada al nivel de proyección psicológica es por consiguiente parcial >> (Frankl 1939. p. 708.) Y haciendo explícita referencia al psicoanálisis, él recordaba que en él << no se abarca la totalidad de la persona (...) en cuanto a la triada Eros-Logos-Ethos, toma en consideración sólo el primer elemento con la consiguiente destrucción de la triplicidad de la antropología filosófica >> (ibidem.) Al contrario la psicoterapia << debe considerar la totalidad del ser humano. La visión de la persona como una unidad corpóreo-psico-espiritual, debe estar presente también desde el punto de vista de la persona psíquicamente enferma para poder así -y solo así- satisfacer en cierta medida las exigencias de la crítica de la conciencia >> (ibidem.)
Aceptar al hombre como totalidad quiere decir, para el joven Frankl, reconocer como pleno derecho la confrontación entre terapeuta y paciente sobre las cuestiones radicales de la vida, en la prospectiva de una Weltanschauung que ponga en primer plano la búsqueda de respuestas significativas y no la dinámica intra-psíquica de complejos o de sentimientos de inferioridad << 2x2 = 4 ¡incluso si es un paralítico el que lo afirma! Sin duda no advertimos un error de cálculo en cuanto a psiquiatras, sino solo rehaciendo las operaciones matemáticas.
Por este motivo, entonces, el médico debe esforzarse por darle la razón al paciente filósofo y no debe permitirse huir delante de las argumentaciones con un cómodo en lugar de refutarle objetivamente, afirmándose en el nivel de contraposición teórica >> (ibidem.)
Y es interesante realzar que en el ya citado artículo: Psichotherapie und Weltanschauung. Zur Grundsätzlichen Kritik ihrer Beziehungen, de 1925, él había afirmado que << en tales circunstancias, es tarea de la terapia, remover la sobre-estructura lógica de la visión del hombre y del mundo, junto con la infraestructura afectiva de los neuróticos: de otro modo, la ideología afectiva que permanece, ofrece un terreno fácil para reproducir nuevamente lo neurótico. Al mismo tiempo, no debemos sin embargo olvidar, que en determinadas circunstancias es necesario, antes que nada, agredir la sobre- estructura, quitando al neurótico, su sostén abstracto y sus fijaciones, para así, eliminarla más fácilmente. Esto será importante para aquellos individuos particularmente inclinados a las argumentaciones conceptualmente retorcidas en cuanto al propio programa de vida, pero que pueden ser contados desde un punto de vista intelectual entre los mejores de la sociedad.
Al confrontarlos -proseguía Frankl- debemos por consiguiente proceder con contra-argumentaciones filosóficas, por que cualquier otro argumento resulta inconsistente. No se puede de hecho ayudar a un pesimista, muy inteligente y conocedor, aconsejándolo nutrirse bien y hacer ejercicio, por que tales argumentos, como el resto de todo lo que atañe a la salud, no toca su filosofía >> (Frankl 1925 p. 250.)

5. De la neutralidad a la confrontación responsable.

Surge en este punto un problema esencial, y es el de la neutralidad al interior de la relación terapéutica. Por una parte, en efecto, parece suficientemente claro que el terapeuta tiene la posibilidad de influenciar la visión de la vida y del mundo del paciente. Por otra, es obvio que el paciente tiene el derecho de ver respetadas y no evaluadas sus convicciones, y sobre todo el de ser ayudado a obrar con libertad y responsabilidad.
<< Nos encontramos, pues frente al dilema: de una parte la necesidad y la presuposición de valores, por otra, la imposibilidad moral de una imposición. Y considero que es posible una solución, ¡pero sólo una determinada solución! En efecto, existe un valor ético formal que constituye la condición indispensable para cualquier otra valoración, sin por esto determinar alguna garantía: ¡la responsabilidad! Ella representa aquel valor límite de neutralidad ética, contra la cuál la misma psicoterapia, en cuanto procedimiento que expresa una valoración implícita o explícita, puede y debe adentrarse.
El paciente que en el tratamiento psicoterapéutico y a través de él adquiere un profundo conocimiento de su propia responsabilidad, como característica esencial de la propia existencia, consigue automáticamente las valoraciones que están en consonancia consigo mismo, con su personalidad única y con su propio e irrepetible destino.
La responsabilidad constituye, en cierto sentido, el lado subjetivo, mientras que en el lado objetivo se encuentran los valores: su elección y su reconocimiento vienen sin ninguna imposición por parte del médico. (Frankl 1939, p.708-709.)

6. Exigencias para un encuentro auténtico.

¿Cuáles exigencias son necesarias entonces, estando frente a un auténtico y responsable encuentro, como para ayudar a la plena maduración de motivaciones auténticas? Aquí exponemos brevemente algunas:

a) Salir del anonimato constituyendo una identidad fuerte, gracias a la cuál actuar con responsabilidad y con entusiasmo, sin medias tintas, sin escondites, sin máscaras. Salir del anonimato, quiere decir conquistar un modo de pensar, un modo de relacionarse con los otros, un estilo de vida, un corazón que late con quien sufre y que sabe tomar posición incluso en el respeto de estructuras excesivamente monolíticas, incapaces de flexibilidad y orientadas sólo a la observancia de normas de comportamiento frías e impersonales. Salir del anonimato quiere decir ser creativos en las iniciativas, participar activamente en el gozo y en el dolor, saber llamar por su nombre a cualquier persona, sea enferma o sana o incapacitada o de color o analfabeta.

b) Participar activamente, esto es en el sentido de que cada gesto, aunque pequeño y escondido, contribuye a la transformación del mundo, así como cada gota de agua va a alimentar de un modo u otro al gran océano, y es en el sentido de que es importante no estar en la ventana viendo aquello que otros, quizá por intereses privados, deciden sobre la piel de los otros. La participación exige un empeño social concreto, hecho de elecciones valientes, algunas veces contra la corriente, capaces de poner siempre en evidencia las exigencias y los derechos de las minorías, de los pobres, de los últimos, de los excluidos, de los marginados.

c) Sentirse parte de un grupo: ésto no solo representa la solución a la soledad que frecuentemente envuelve al hombre y le impide ser sereno ( solo estaremos en la perspectiva de las necesidades ), sino que constituye el lugar en el cual encontrar otros sujetos únicos y singulares, también en camino, también en la misma orientación hacia un fin, también animados por una profunda voluntad de significado. Pertenecer entonces quiere decir aceptación de la diversidad, comprensión de los límites, reconciliación consigo mismo ( porque quizá han surgido motivaciones erróneas en los principios de la propia elección de vida) y reconciliación con los otros ( porque también ellos pudieron haber obrado mal eligiendo sólo como fuga o como remedio.) Pertenecer significa realizar el transito de un sistema motivacional insuficiente y quizá reductivo, de poca cabida, a un sistema abierto, de amplio respiro, capaz de abrazar al otro en su pobreza y en su escasez demostrándole calor, soporte, amistad, fraternidad, solidaridad, consuelo, cercanía.

d) Escoger un guía espiritual que no substituya las propias decisiones personales y no se haga garantía indiscriminada de eventuales fallas, quitando la libertad y la responsabilidad, pero que camine al lado suscitando preguntas y respuestas, sosteniendo en las dificultades y regocijándose con en las alegrías, favoreciendo el esfuerzo y esperando con paciencia cuando el paso se hace un poco mas lento. Una guía espiritual obviamente no se comporta con una actitud de devoción casi histérica, con una sumisión impersonal y anónima, o con un continuo procesar intenciones y comportamientos.

7. Estrategia de la esperanza.

Hay una pregunta que surge al principio de la humanidad y que acompaña su historia en forma continua y penetrante y que se revela a cada hombre, en cualquier tiempo, en cualquier lugar, en cualquier situación: << ¿Dónde estás?, ¿Dónde te encuentras en este momento? >> Es la pregunta revelada por Dios al primer hombre que se oculta después de ser avisado dramáticamente de su finitud, de su límite, podríamos decir, de su muerte:
<< ¿Dónde estás? ¿Estás en camino? ¿Si sí, en que punto estás? ¿Y en cual dirección estas caminando? >>.
¿Cuándo se nos revela esta pregunta? Esta, concretamente surge, cada vez que un hombre se encuentra con otro hombre. Es el otro en efecto, el que estimula la pregunta. No somos nosotros los que la ofrecemos, es el otro con su misma existencia, quien pregunta
<< ¿Dónde estas? >>
El encuentro con la persona que sufre, con el anciano, con el enfermo terminal nos ofrece ciertamente la interrogación: << ¿Me ayudas? ¡Te necesito! >>. Pero a un nivel más profundo, mas intimo, pregunta a cada uno: <<¿Tu donde estas? ¿Qué quieres hacer de tu vida? ¿En qué dirección vas? >>
El mecanismo de la compasión, del cum patire, destruye en tal modo el aislamiento, el cerrarse en sí mismo, que hace salir de la concha y abre un respiro a cualquier cosa, a cualquiera que nos busca, abre la posibilidad del encuentro, de la acogida.
Recogiendo la pregunta que el otro me hace, por el simple hecho de que existe, que yo lo veo y lo encuentro, mi vida se convierte en camino y se transforma en estrategia de esperanza, porque su fuerza descansa en el valor de amar.

8. Encuentro en el amor.

Frankl afirma que quien vive una relación de amor descubre, mas bien anticipa a sí mismo, cualidades escondidas en la persona amada que piden ser realizadas. << El amor descubre y abre (....) las posibilidad de valor en su amado. También el amor en su penetrante mirada espiritual, anticipa cualquier cosa: se trata de las posibilidades personales, no realizadas todavía, que la persona amada en su concreción, aún esconde dentro de sí. >> (Frankl, p.39.)
Las situaciones más escabrosas, las más lacerantes, aquellas que parecen haber perdido todo rastro de humanidad, piden ser enfrentadas con un gesto absolutamente gratuito, un acto de amor que solo puede intuir las posibilidades de dignidad aparentemente desaparecidas.
Cada acto de amor no puede mas que ser un regalo, pero cada regalo solicita una respuesta. Cada acto de amor, cuando es verdaderamente tal, descubre la posibilidad, y plena de creación, mejora. Cada acto de amor, cuando se transforma en un encuentro sincero y gratuito con el otro, hace surgir el camino de la esperanza y es capaz de ir mas allá de la pura y simple satisfacción de las necesidades. Cada acto de amor, por tanto, salvaguarda la persona individual con su rico mundo interior, con sus pertenencias, con sus tensiones y sus inclinaciones. << Se acepta solo quien se conoce. Pero se conoce solo en el amor >>, escribe Romano Guardini (1992,p.30.) Y, por tanto, en la relación.
Cualquier tentativa de reducir al hombre, a cualquier hombre, va junto a la necesidad, o de considerarlo, aquello que no es, en su unicidad e irrepetibilidad, y hacerle y hacerse violencia. Pero en la violencia no hay conocimiento ni esperanza.
<< Conocimiento y esperanza es darse la posibilidad de llamar al otro por su nombre. Es construir lugares de autentica humanidad. Es tener el valor de programar la propia acción, la propia estructura y la propia existencia misma, de modo tal, que el espacio y el tiempo puedan ser contenidos. Es realizar una estructura en la cual se pueda romper el vínculo del << hacer >> para garantizar y proteger los momentos de crecimiento >> Punzi 1994, p.71.)
La confusión, la carrera, el ansia de producir, son el presupuesto de la torre de Babel: La ilusión, aquélla de alcanzar la máxima visibilidad, pero la imposibilidad trágica de no poder escuchar a aquel que está al lado y construye con nosotros.
El hombre que nosotros encontramos, el hombre herido, el hombre que vive en la noche, tiene delante dos posibilidades: rechazarse, o al contrario aceptarse a sí mismo. Y nosotros sabemos que se acepta solamente el que ha experimentado el amor, la verdadera acogida, la solidaridad. Es esta condición que conduce al hombre a tomar posición respecto a su presente y a su pasado. Es la realización de aquellos que Frankl llama << valores de actitud >> (Frankl 1977, p.85.)

9. Riegos del encuentro.

Cada encuentro, sin embargo, no es solo un lugar de fidelidad al ser, a la vida y a la relación, en la medida en la cual el horizonte es la autotrascendencia. Cada encuentro lleva consigo también riesgos. Frankl, refiriéndose a la acción terapéutica, nos indica dos: la cosificación del hombre y su manipulación (Frankl 1977, p.273-276).
La cosificación tiene lugar cuando el proceso de satisfacción de las propias necesidades ocupa la casi totalidad del espacio y del tiempo, en lugar de ser la ocasión para la manifestación y la comprensión del hombre en su totalidad.
La manipulación se verifica desde que cada uno pone la propia experiencia, los propios esquemas y los propios valores culturales, englobando o redimensionando aquello que es propio de la persona que encuentra <>, parecería así decir. El paso hacia el delirio de omnipotencia es, a este punto, breve.

10. Actitud para una auténtica apertura a la esperanza.

¿Cuál actitud asumir para realizar encuentros abiertos a la esperanza?
En general se puede decir que son necesarios el optimismo hacia todas las manifestaciones de la vida y de la realidad, la fe en la dimensión espiritual, en la capacidad de decidir y en la posibilidad de significado, siempre, como-sea y donde-sea, el sentido de la propia responsabilidad.
A nivel más específico, es necesario alimentar dentro de sí la acogida del otro como persona, sin esconderse ni defenderse dentro del propio rol y por esto, sin tratar al otro como un caso, sino reconociéndole plena confianza y total dignidad, cualquiera que sea su estado, aunque sea un barbón que hace años no se baña y apesta.
Es necesario en fin escuchar al otro y comprenderlo, así como aceptarlo en su globalidad, como es en realidad y no como quisieras que fuera. Y en fin consentirle que se exprese libremente y que tome decisiones con responsabilidad personal, de modo de percibir de la manera más amplia posible el propio horizonte intencional, y así encontrar caminos alternativos, ensanchando espacios y dimensiones de la vida.
La relación, entonces, antes de ser y delinearse en su dimensión-psicológica y social, representa el desarrollo de un encuentro entre dos personas que tienen dignidad. Y sobre este plano, primero aún que todas las palabras, todos los mensajes no verbales, que todas las esperanzas y todos los condicionamientos, se comunica esencialmente una única, gran verdad: <<¡Tú para mí existes! Y estoy contento de compartir contigo el camino fatigoso y, a veces, fallar en apariencia en la búsqueda de sentido >>.
Lo importante pues, es caminar juntos, porque solo un itinerario de solidaridad permite descubrir las infinitas posibilidades de significado encerradas en nuestra existencia. Y tenía razón por eso el psiquiatra Karl Jaspers al afirmar que << Aquello que el hombre es, lo es en virtud de lo que logra hacer suyo >> ( Frankl 1978, p.181.) Así como se vuelven de profunda actualidad las palabras de Kierkegaard, también hechas propias por Frankl: << Para mí, la puerta de la felicidad no se abre hacia adentro, así que lanzarse contra ella no sirve de nada; sino que se abre hacia afuera y por lo tanto no hay nada que hacer>> (Kierkegaad 1972, p.10.)
Un día hace muchos siglos, un rabino, perteneciente a un movimiento místico hebraico, entró en la sala en la cual algunos estudiantes de leyes estaban escondidos jugando damas. Temerosos por su aparición los muchachos pusieron rápidamente el tablero en otra parte. El rabino se dio cuenta y en lugar de reprobarlos, les quiso dar una lección de vida, trataba justamente del juego en el que se estaban entreteniendo. Y les dijo: “¿saben decirme cuales son las reglas de las damas?” Los muchachos se quedaron perplejos y no sabían qué responder. A lo que él agregó: “y bien, les explico yo: las reglas del juego de las damas son 3: 1) dar un paso por vez; 2) solo se puede mover hacia delante; 3) una vez que se llegó a lo alto, se puede ir a donde se quiera” El anhelo es que cada uno de nosotros, alimentando y calificando la propia concepción de la vida con la contribución de la logoterapia de Frankl, sea capaz de proceder con pequeños pasos, caminando siempre adelante, mirando con constancia y con empeño a la realización de encuentros únicos y originales, capaces de inundar la vida de sentido y de esperanza.

 

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Tarea y desafío

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Descripción: 

En búsqueda del sentido.

De Freud a Frankl: el nacimiento de la Logoterapia

De Freud a Frankl: el nacimiento de la Logoterapia, Eugenio Fizzotti
11
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Guía teórico-práctica para quien busca el sentido de la vida

Memorias del I Congreso Mexicano de Logoterapia

Memorias del 1er. Congreso Mexicano de Logoterapia
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En las raíces de la logoterapia las raíces de la esperanza.